三：见巴利文学会版《中部经》第三集第六十三页，同版《杂部经》第 二集第二十八、九十五等页。该式如以现代形式表现，则成下式：甲存在则 乙存在，甲生起则乙生起；甲不存在则乙不存在，甲消灭则乙消灭。
四：见巴利文学会版《清净道论》第五一七页。 五：因受篇幅限制，在本书内无法讨论此一极为重要之教义。著者现正
撰写另一佛教哲学著作，其中对此一课题将有较详尽之评议及比较研究。 六：见巴利文学会版《杂部经》觉音疏第二章第七十七页。
七：见《大乘庄严经论》第十八章第九十二节。
八：见一九五二年二月份中道季刊第一五四页葛拉生纳普氏 H. von
Glasenapp 所著“吠檀多与佛教”一文中有关无我问题之议论。 九：指现已逝世之瑞斯·戴维兹夫人 Mrs. Rhys Davids 及其他学者。
见瑞斯·戴维兹夫人所著“乔答摩其人”、“释迦、佛教之起源”、“佛教手册”、 “什么是原始佛教”等著。
十：见巴利文学会版《中部经》第一集第一三六、一三七页。 十一：巴利文学会版《中部经》觉音疏第二集第一一二页曾引用此语。 十二：乌德瓦氏 F.L. Woodward 在“佛的功德之路”（一九二九年玛德
拉斯出版）一书中（见第六十九页），将“法”字译为“一切复合的事物”， 是很错误的。“一切复合的事物”只是行，不是法。
　　十三：五蕴中的行蕴，是指“心的造作”或“心志的活动”，能产生业 果。但此处的文字，乃指一切缘成的或复合的事物，包括所有五个蕴在内。 所以，“行”字在不同的章句，有不同的释义。
　　十四：参照比较“诸行无常”、“诸法无我”两句。见巴利文学会版《中 部经》第一集第二、八页及《杂部经》第二集第一三二、一三三两页。
十五：见巴利文学会版《中部经》第一集第一三七页。 十六：见巴利文学会版《中部经》第一集第一三八页。谈到这一段文字
的时候，罗达吉须南氏 S. Radhakrishnan 说：“佛所破斥的，乃是闹轰轰地
要求小我永久续存的妄见。”（见该氏所著一九四零年伦敦出版之‘印度之哲 学’一书第四八五页）我们对这话不能同意。相反的，佛实际上破斥的神我
（亦称灵魂）。前一段文中刚刚说明，佛并不接受任何我见，不分大小。他 的见地是：所有神我的理论，都是虚妄的、心造的影像。
十七：葛拉生纳普在他所著“吠檀多与佛教”一文中（一九五七年三月
份中道季刊），对此点曾有详晰之阐释。 十八：巴利文《法句经》注称中说：“Natho ti patittha 一句中 natho
为支援义（依怙、救助、保护）”（见《法句经》觉音疏第二章第一四八页。 巴利文学会版）。
　　古锡兰文“法句经规矩”中，将 natho 一字代以 pihita vaneya“乃一 支柱（依怙、救助）”字样。（见一九二六年哥仑坡出版之 Dhammapada
puranasannaya 第七十七页。）如果我们研究 natho 的反义字 anatha，这意
义就更为确定。Anatha 的意义不是“没有一个主宰”或“无主”，而是“无 助”、“无支应”、“无保护”、“贫乏”。甚至巴利文学会版之巴利文字典中， 亦将 natho 释为“保护者”、“皈依处”、“救助”，不作“主宰”。但该字典 中将 Lokanatho 一字译为“世间之救主”，以通俗之基督教名词用在此处， 实属未尽恰当，因为佛并不是救主。这一称号的实际意义，乃是“世间的皈 依处”。

十九：见一九二九年哥仑坡版《长部经》第二集第六十二页。 二十：见瑞斯·戴维兹英译《长部经》第二集第一零八页：“应自作明
灯，应自作皈依，勿向身外觅皈依处。”二十一：Dipa 一字在此不作灯解，
实作洲（岛）解。《长部经》注解中（见《长部经》觉音疏第三八零页）论 dipa 一字时说：“应将自己作为一个岛屿，一个休息处而安住，犹如大洋中 的一个岛一样。”相续不断的生死，通常都以大海作譬，所谓生死大海。而 在海中求安全，要找的应该是岛屿、一片坚实的土地，而不是一盏灯。
二十二：见一九二九年哥仑坡版《长部经》第二集第六十一、六十二两
页。只有最后一句是按字义翻译的。故事的其余部份，是根据《大般涅槃经》 所作的简略叙述。
　　二十三：见一九二九年哥仑坡版《长部经》第二集第六十二页。关于四 念处，请参阅本书第七章“修习：心智的培育”。
二十四：见一九二九年阿陆葛玛版大品第二十一、二十二两页。
　　二十五：另有一次，佛曾面告这同一个婆嗟种：如来没有任何理由，因 为他已亲身证知一切事物的本性。（见巴利文学会版《中部经》第一集第四 八六页）。在这方面，他也不愿意和任何理论家发生关系。
　　二十六： Sabbe dhamma anatta 一语（与巴利文《法句经》第二十章 第七偈第一句全同。该偈前文已论及），乌德瓦氏将它译成“一切事物皆是
无常”（见英译《杂部经》第四集第二八二页）是完全错了；但也许是由于 疏忽。可是这错误甚为严重。关于佛的缄默，会有这么多闲话，也许这也是 原因之一。因为在这一句中，最重要的一个 anatta“无我”被译成“无常” 了。英译巴利文佛典中，颇有不少这类大大小小的错误──有些是由于粗心
疏忽，有些是因为对原文中的文字不够熟谙。对从事这项工作的那些伟大创
业者，我十分敬仰。但是不论原因若何，都有必要申明：这些错误已使无法 阅读原文的人，对佛教产生了偏见。因此，据悉巴利文学会的秘书（译者按： 现已升任会长）荷纳小姐 Miss I.B. Horner 现已计画出版修正的新译本， 实在是一桩好消息。
二十七：事实上，在另一次机缘中（显然在此次之前），佛阐释某一深
奥的问题──关于阿罗汉死后如何的问题之后，婆嗟种道：“可敬的乔答摩 啊！这一下我变傻了，我搅糊涂了。在刚同可敬的乔答摩讨论这一问题时， 我尚具有的一点点信心，现在也统统消失了。”（巴利文学会版《中部经》第 一集第四八七页）。因此，佛不愿再把他搅糊涂。
二十八：此处作者虽用 Atman，（大写的 A）但 pali 文根本无 Capital，
亦无 Punctuation 所以并不一定指的是神我或大我。此处是佛以幽默的口吻 说的，此处之我，只是泛指的我而已。──张澄基识二十九：见巴利文学会 版《杂部经》第四集第四零零、四零一两页。
　　三 十：佛的这一智力，叫做根上下智力。见巴利文学会版《中部经》 第一集第七十页及同版《清净道论》第三四零页。
三十一：见一九二九年哥仑坡《增支部经》第二一六页。 三十二：例如，巴利文学会版《杂部经》第四集第三九三、三九五页及
同版《中部经》第一集第四八四页。 三十三：见注廿七。
三十四：例如巴利文学会版《杂部经》第三集第二五七──二六三页；
第四集第三九一页以次，三九五页以次，三九八页以次，以及第四零零页；

《中部经》第一集第四八一页以次，四八三页以次，四八九页以次各页；《增 支部经》第五集第一九三页。
三十五：因为，过了一段时间，婆嗟种又来见佛。但这次他来，并没有
和往常一样的问问题。只是说：“我和可敬的乔答摩已多时未晤谈了。如果 可敬的乔答摩能为我简单地说说善不善法，那就太好了。”佛说他将为婆嗟 种亦详亦略的解说善不善法，接著就照办了。最后婆嗟种成了佛弟子，依教 奉行，得罗汉果，证见真理、涅槃，而不再为神我以及其他问题所蛊惑。见
《中部经》第一集第四八九页起。
　　三十六：见巴利文学会版《杂部经》第二集第九十四页。有人以为大乘 佛教中的阿赖耶识（藏识、如来藏）与“我”相似。但是《入楞伽经》中曾 斩钉截铁地说明它不是神我。见东京一九二三年南条文雄订正《入楞伽经》 第七十八、七十九两页。
三十七：见巴利文学会版《杂部经》第三集第一二六页以次各页。
三十八：即使在今日，多数人对于“我”仍然作此说法。 三十九：见巴利文学会版《中部经》第三集第十九页；《杂部经》第三
集第一零三页。
四 十：见《阿毗达摩集论》第卅一页。
┌──────────────┐
│ 第七章 修习：心智的培育 │
└──────────────┘ 佛说：“比丘们！病有两种。那两种呢？肉体的病和心智的病。有人可
以一年、两年、甚至一百年、一百多年肉体都不生病。但是，比丘们啊！世 间除了心无染著的人（就是说，除了阿罗汉以外［注一］，心智方面能有片
刻不生病的的人，都是稀有难得的啊！” 佛的教诲，尤其是他所教的修习方法，其目的在培养健康、均衡和宁静
的心理，使臻完美。不幸的是：佛教中几乎没有什么法门，像“修习”那样
被教徒及非教徒所误解。只要一提到“修习”，马上就使人想到逃避日常生 活，摆起某种姿势，像石窟里或寺院佛堂中的塑像一般，在远离尘嚣的处所， 以从事某种秘密或神秘的冥想，或专住于神游。真正佛教的修习，完全不是 这种的逃避。佛在这一主题方面所教的内容，大大的被误解或极少的被了解。
以致到了后世，修习方法变质败坏，竟成为一种仪式，其手续繁杂几乎成为 专门学问了。［注二］
大多数的人对于修习（或称瑜伽）有兴趣，其目的乃在获得若干精神或
秘密的力量，诸如为旁人所无的“第三只眼”等。若干年前，就曾有一位印 度佛教尼师，想练成以耳视物的神通。而当时她的视力极好，并未丧失。这 种念头无他，只是精神颠倒而已；所以仍然只是渴求权力的贪欲在作祟。
　　英文中所用以代表巴利原文 bhavana （修习）的 meditation （沈思、 冥索）一词，十分不妥。Bhavana 的意义是培育、发展，尤指心智的培育与
发展。肯定点说，佛教中的修习，正是百分之百的心智培育的意思。它的目 的，在涤荡淫欲、憎恚、怠惰、焦虑、不安、疑惑等心智方面的骚乱不净， 一方面又培育集中的注意力、清明的心智、知识、意志力、精进力、分析力、 自信、欢喜心、宁静的心境等优良品性，以冀最后导致如实知见一切事物本
性的最高智慧，而证入最后的真理、涅槃。
修习有两种。一种是发展注意力使能集中，所谓心一境性（亦称奢摩他、

三摩地、止等）。经中有许多方法，修之可达到最高的神秘境界如无所有处、 非想非非想处等。这些境界，跟据佛说，都是心造心生的、是缘成的（有为 法）。它们与实相、真理、涅槃无关。这一种的修习，在佛世以前已经有了。 因此，它不是纯粹佛教的，但是佛教也并未将它从佛教的修习方法中剔除。 可是这种方法并不是证入涅槃的要件。
　　佛在自己证正觉以前，就曾在不同的师门下，学过这种瑜伽法门，而达 到了最高的神秘境界。可是，他并不以之为满足，因为它们并不能予他以彻 底的解脱，也不能使他亲见最终的实相。他认为这种神秘境界只是“此生中 愉快的生活”或“平静的生活”，如此而已。［注三］
　　因此，他发明了另一种的修习，叫做毗婆舍那（观），深刻地察照万物 的本性，以导致心灵的完全解脱，而证入最终的真理、涅槃。这才是主要的 佛教的修习的方法、佛教的心智培育法。它是跟据观察、警觉、洞照与忆念 而作的一种分析法。
　　在区区数页短纸中，要详论这一广泛的议题，是不可能的。以下只是一 个简单粗浅的尝试，以略明真正的佛教修习──心智的培育或心智的发展─
─其实用的方法为如何而已。 佛所说的法中，有关心智发展（修习）的最重要的一部经，叫做《念住
经》（巴利文《长部第二十二经》或《中部第十经》）。这部经传统上极受尊
敬。不但在寺院中经常定时背诵，在佛教家庭中亦复如是，而尤家人团坐虔 诚聆听。比丘们亦常在垂死人的病榻边读诵此经，以净化临终者最后的念头。 这经中所创导的修习方法，既不离世亦不遁世。相反的，它与我们的生 活、日常的活动、我们的忧悲喜乐、我们的语言思想、我们所从事的道德与
理性的活动，靡不相关。
　　这部经共分四大部份：第一部分是关于身体的，第二部分关于感觉与感 受，第三部分关于心智，第四部分则关于各种道德的与理性的课题（法）。
这里有一事必须明白牢记：不论修习什么方法，要紧的是念念分明，忆
持不忘，并须注意观察。 有一个最为人所熟知、喜好而又是最实用的修习法门，叫做“忆念出入
息法（数息观）”。这是与身体有关的。只有在修习这一法门时，才需要采取 一种经中指定的特别姿势。经里所指示的其他修习方法，就无此限制，无论 行住坐卧都可随意为之。
　　但修习数息观则必须跟据经典趺跏而坐，保持身躯端直而心念警觉。趺 跏而坐不易实行，非一切国家人士（尤其是西方人士）所能清轻易办到。因
此，趺跏坐有困难的人，可以坐在椅子上，只要身体端直，心神警觉就行。 这项修习中，端坐极为重要，但不是僵坐。两手须很舒适地搁在膝上。如此 坐定后，可将两眼闭合，或凝视鼻端，随各人方便为之。
　　每人日夜呼吸不停，但自己丝毫不觉，因为从未有人以分秒的时间，将 心神贯注在呼吸上。而如今要做的，正是这个。（方法是）照平时一样的一
呼一吸，丝毫不要用力。只将精神集中于这呼出吸入上，凝神观察这吸进呼 出的动作，保持对这呼吸的警觉，使时刻都了了分明于这一动态。你呼吸时， 有时深，有时浅。这并不打紧，只顾自自然然的呼吸去。惟一的一点是你在 深呼吸时，心中须有数这些是深呼吸，如此这般。换言之，你的心力须集中
在呼吸上，使你对于它的动作变化，无不了然于心。
忘掉你的周围环境以及其他一切事物，不可抬眼视物，这样的试练五至

十分钟。 开头的时候，你会发觉全神灌注在呼吸上，非常的不容易。你会奇怪你
的心这么这样会跑，它就是不肯停下来。你想东想西，耳中只听到外面的声
音。你的脑筋混乱、思绪纷飞。你也会觉得沮丧失望。但是如果你继续不停 的练习，每天早晚各一次，每次五至十分钟，慢慢的，你的心就会集中在呼 吸上了。过了一段时间，你就会经验到一刹那（的定境），你的心神全部灌 注在呼吸上，连近身的声音也都充耳不闻，一时间外境俱泯。这一短时间的
（定境），是一种了不起的经验，充满了喜悦与宁静。
　　你但愿能继续保持它，但是这时你还作不到这一点。不过只要你经常不 停的练习，这种经验可以一次又一次的发生，而每次定的时间也会逐渐加长。 这就是你系心于呼吸上至忘我之境的时候了。只要你老觉得有你自己存在， 你就不能集中注意力于任何别的东西。
这个念念不离呼吸的修习法，是最简单、最容易的一种。其目的在发展
注意力，以达到非常高的禅定境界。此外，集中注意力（定力），对于任何 深刻的了解、深透的内观，以洞察万物的本性包括体证涅槃，都是不可或缺 的。
　　除了这些，呼吸的练习更有立竿见影的效验。它对你健康上大有裨益； 能增进你的安眠，松弛紧张的身心，增进日常工作的效率。它能使你宁静安
详。即令在你精神紧张或兴奋的时候，如果练习几分钟的数息，你就会马上 觉得安静平定了下来，好像在一段休息之后刚刚觉醒一般。
另一种非常重要、实用而有益的修习方法（心智的发展）是：不论在做
什么事情的时候，动手也好，日常起居也好，从事公私工作也好，要时刻念 兹在兹了了分明于你的每一举动。你或卧或立或坐或行，或安眠，或曲臂伸 腿，回顾前瞻，穿衣吃饭，言谈静默，大小便利，凡此一切以及其他种种活 动，你必须时时刻刻了了分明于你所作的每一动作。也就是说，你必须生活
在当前的瞬间中、现在的行为中。这并不是说你不应想到过去未来。相反的， 你在与眼前的时刻行为有关的方面，一样可以想到过去未来。
一般的人，并不生活在他们眼前的生活中，他们都生活在过去或未来里。
虽然看外表他们似乎是在此时此地做著些什么，实际上，他们是生活在他们 思想中的另一世界里，生活在虚构的问题与苦闷里。通常他们是活在过去的 记忆中，或对未来的欲望与悬揣之中。因此，他们并不生活在他们目前在做 的工作里，也不乐于这工作。所以，他们就对现况不满、不开心，而自然而
然的不能对当前像是在做的工作，献出全部的身心了。
　　有时你在餐馆里，看见有人一边吃饭一边阅读，这是一种很常见的事。 他给你的印象是一个大忙人，连吃东西都没有时间。你不知道他到底是在吃 东西，还是在阅读。你也许可以说他正两事一起做，而实际上，他那样也没 做，也那样都做得没味道。
他的心神不宁而紧张，不乐意做目前正在做的事，不生活在眼前的瞬间，
却不知不觉地、愚蠢地想要逃避人生。（这意思却不是说在吃饭的时候不可 以和朋友谈天）。
　　不论你想什么办法，你都无法逃避人生。只要你活著，不管是在村镇里， 还是在岩窟里，你必须面对人生而生活。真正的生活，是眼前的瞬间，不是
已经死掉而消逝了的过去回忆，也不是尚未出生的未来梦想。一个生活在眼
前的瞬间中的人，所过的才是真正的人生，而他也是最快乐的人。

　　有人问佛，为什么他的弟子们过著简单平静的生活，每天只吃一餐，却 如此精神焕发？佛说：“他们不悔既往，不瞑索将来。他们生活在现前的时 间中，因此他们都神采奕奕。愚蠢的人，又冥索未来，又追悔过去，就像碧 绿的芦苇在骄阳中被刈断一般，一下子就枯萎了。”［注四］
　　修习念住法，并不是要你想或是觉得“我在做这个”、“我在做那个”。 不对！
　　恰正相反。你一想到“我再做这个”，你就觉得有个自己而不能生活在 你的行为中了。你是生活在“我存在”的意念里，而你的工作也就糟蹋了。
你应当完全忘了自己，而全心全意的浸润在工作中。一个演讲者一自觉到“我 对听众演讲”，他的讲话就混乱了，思绪也不连贯了。但是如果他一心讲演 他的题目，整个地忘了自己，他的表现才是最好的。他一定讲得很精彩，解 释的很明白。一切伟大的杰构，艺术的、诗歌的、智识的、心灵的，都是在
它们的创作人完全浸润在工作中的时候所产生的，在他们完全忘我而不自觉
的时候所产生。 这个佛所传授的，在一切时中都要念念分明（的念住法），也就是要生
活在眼前的一瞬间里，生活在眼前的活动里。（禅宗的方法，也是脱胎于此 项教导。）在这一种修习法门里，你无须实施某种特定的活动才能发展念念
分明的能力。你只须随时了知你所做的一切事，你不必专为特定的修习方法
花费一秒钟的宝贵时间。你只要养成经常警觉的习惯，不分昼夜，在日常生 活中的一切活动上，时刻都了了分明就可以了。上述两种修习方法，都与我 们的身体有关。
　　还有一种发展心智的方法，是关系我们的一切感受的；愉快的、不愉快 的、既非愉快亦非不愉快的。举一个例子：比方你正经验到一种不快乐而悲
哀的情绪。在这种情况下，你的头脑模糊不清，情绪低落。有时候，你甚至 于不明白为什么会有这种不快的情绪。第一，你得先训练自己不为不快的情 绪而不快，不要为了烦恼而益增烦恼。而须设法清楚的看到为什么会有不快、 烦恼或悲哀的情绪或感觉。设法审察它如何生起，生起的原因，以及如何消
失，如何止息。要以一种置身事外的态度去观察审度它，不要有丝毫主观的
反应；须像科学家观察事物一样。在这里，你也不可以“我的感觉”、“我的 情绪”的主观态度来看它，而只应客观地视之为“一种感觉”、“一种情绪”。 你又得忘掉“我”的虚妄观念。你一旦看出它的本质，它如何生起，如何消 失，你心中对这情绪就渐渐的变得冷静淡漠，无动于中，而成为超脱自在。
对于一切感受与情绪都是如此。
　　现在来谈谈有关心的修习。在你的情感热烈奔放或泰然自若的时候，心 中充满嗔恚、嫉妒或是柔情、慈悲的时候，头脑昏迷惶惑或是清楚明了的时 候，凡此等等的时候，你对这种种情况都须完全有数。我们必须承认，我们 常常不敢或羞于观察自心；所以，我们宁愿逃避它。我们应当勇敢诚恳的去
正视自己的心念，就像在镜中看自己的脸一样。［注五］
　　这时，我们的态度，不是批评裁判，也不是分辨是非善恶，只是单纯的 观察、侦视、审度。你不是一位法官，而是一位科学家。你观察你的心，清 清楚楚地看到它的真实性质时，你就不再会对它的情感、情绪与各种状态产 生意象。这一来你就变得超脱自在，而能够如实了知万物的本来面目了。
举一个例来说：比方你真的生气了。气愤与憎恨心理使你失去了理性。
奇怪而矛盾的是：一个生气的人，并不真正的知道他在生气。一旦他察觉这

一心境，看到自己在生气，他的怒火就好像变得不好意思，似乎自知其可耻 而开始平息。你应当审察它的性质，如何生起？如何消失？这时你又须切记： 不可想“我在生气”或想到“我的怒火”。你只须明白了知你生气的心情， 以客观的态度去观察它、审查它。对一切情绪、情感与心境，都应采取这一 态度。
　　另外，还有一种对于伦理、心灵与理性方面问题的修习。我们对这类课 题所做的一切研究、阅读、商讨、谈论、思索，都包括在这类修习之内。阅 读本书并对书内所讨论的题目作深刻的思考，都是一种修习。在前面，我们 已经看到差摩迦与一群比丘的一席话曾导致全体共证涅槃。这也是一种修 习。
因此，用这一种的修习方法，你可以研究、思量、审度下列的五盖：
（一）贪欲，（二）嗔恚，（三）睡眠，（四）掉悔，（五）疑法。 这五盖就是防碍任何明觉，事实上也就是防碍任何进步的五种障碍。一
个人如果被这五盖所覆蔽而不知怎样去袪除它们，他就不能分辨是非善恶。 你也可以修习七觉支，就是：
　　（一）念觉支：无论在从事精神或肉体活动的时候，随时保持念念分明， 如前文所述。
（二）择法觉支：钻研探究各种有关教义的问题。这包括一切宗教、伦
理、以及哲学的学习、阅读、研究、讨论、交谈、和参考有关教义的专题演 讲等。
（三）精进觉支：以坚定的决心，努力不懈，以底于成。
（四）喜觉支：与消极、忧郁、悲愁、适正相反的心里状态。
（五）轻安觉支：身心的松弛，勿令身心僵硬呆滞。
（六）定觉支：前文已论及。
　　（七）行舍觉支：以宁静安详、不惧不乱的心情，应付人生一切变故。 要培育这些德性，最重要的事，是要有一个真正的誓愿，立定一个百折 不挠的志向。至于发展上述每一种品性所必须具备的物质以及精神条件，本
书中另有叙述。
　　你也可以用五蕴做修习的题目，如参究“何为众生？”“叫做我的是什 么？”等问题。也可以用四谛，如前文所论。参究这些问题，就构成第四种 的修习方法（即法念住），以导致最高真理的亲证。
　　除了在这里所讨论者以外，尚有许多修习的题目。照传统说共有四十种 之多。其中特别值得一提的，是所谓四无量心的修习。（一）慈心无量：将
无限量的慈心，普爱一切众生，不分轩轾，犹如慈母钟爱独子，一般无二。
（二）悲心无量：对一切在灾难痛苦中的众生，普遍以悲心护持被覆。（三） 喜心无量：对他人的成功、福祉及快乐，寄以无限同情的喜悦。（四）舍心 无量：对人生一切变迁泰然自若。
注　释：
一：见一九二九年哥仑坡《增支部经》第二七六页。 二：锡兰十八世纪时的一本著作“瑜珈行者手册”（一八九六年伦敦．戴
维兹氏校订本），证明当时的修习内容已败坏到成为一个诵经燃烛的仪式而 已。关于此点，并请参阅本书著者所著“锡兰佛教史”（一九五六年哥仑坡
版）第十二章“苦行主义”第一九九页起各段。
三：见《中部经》第八 Sullekha Sutta。

四：见巴利文学会版《杂部经》第一集第五页。 五：见同版《中部经》第一集第一○○页。
┌───────────────┐
│ 第八章 佛的教诫与今日世界 │
　　　　　　　└───────────────┘ 有些人相信，佛学体系极其崇高卓绝，非一般生活在碌碌尘世里的男女
所能实践；假使他想做一个真正的佛教徒的话，必须要离世弃俗，住到寺院 里或是其他僻静的处所去。
　　这是一个可悲的错误观念，显然是对佛的教诫缺乏了解所致。达到这种 轻率而错误结论的人，都因为只是偶然听到或读到某些佛教的读物，而这些 读物的著者本身对佛教的面面观并没有充分了解，因此他所发表的见地也是 片面而偏差的。佛的教诫，不仅是为了寺院中的僧众而设，也是为了住在家
庭中的普通男女。代表佛教生活方式的八正道，是为了一切的人而设，没有
任何分野。 这世间绝大多数的人，不能出家做和尚，或住到山林洞窟中去。不论佛
教是多么纯净而高尚，如果广大的群众不能在今日世界的日常生活里受持奉 行它，它就将一无用处。可是，如果你能正确的了解佛教的精神（而不囿于
它的文字），你自能一面过著普通人的生活，一面遵行其教诫。
　　也许有若干人会觉得住在边远之处与世隔绝，比较易于接受佛法。但也 有些人也许会觉得这种离世的生活，会使得他们整个身心都变得沈郁滞钝， 不利于发展他们的精神与理智的生活。
　　真正的出离，并不就是将此身离开尘世。佛的大弟子舍利弗就说过：一 个人可以住在林间修苦行，心中仍然充满了染污不净的思想。另一个人住在
乡镇里，也不修苦行，可是他心境澄朗，了无微瑕。两者之中，舍利弗说， 在乡镇中过清净生活的人，远胜于住在林间的人，也要比后者为伟大。﹝注 一﹞
　　一般相信遵奉佛教必须离世，是一项错误的观念。这实际上是为不愿实 行佛教而作的一项下意识的辩护。在佛教典籍中，有无数的事例，证明过著
普通正常家庭生活的人，都能够很成功地实行佛的教诫，证入涅槃。游方者 婆嗟种（在无我章里已经介绍过的）有一次直截了当地问佛，过著家庭生活 的男女居士，有没有实行佛教而成功地达到很高的精神境界？佛毫不含糊地 说，像这种居家的男女成功地遵行佛教而达到很高的精神境界，不止是一个
两个，一百个两百个，甚至五百个，而是比五百个还要多出多多。﹝注二﹞
　　对于某些人，远离尘嚣到一处清净的地方，去过绝世的生活也许合适。 可是能与众人共处，实行佛教，为众服务，施以济度，自然更是勇敢而值得 赞美。但在某些情形下，也许隐居一时，先将心胸性格陶冶一番，作一番道 德、精神与理智方面的初步磨炼，到力量充实之后再出山度人，也未尝不好。
可是一个人如果终生独居，只顾到自己的快乐与解脱，不关心余人的疾苦，
这就和佛的教诫决不相符了。因为佛教是建立于友爱、慈悲、与为人服务的 基础上。
　　有人也许要问：如果常人可以过在家的生活，而仍能修习佛法，为什么 佛要创立和合僧团呢？殊不知僧伽是专为了某些志愿献身的人而设的。这些
人不但要发展自己的精神及心智，而且立志要为人类服务。一个有家有室的
居士，不能期望他将一生整个地奉献出来为人群服务。和尚因为没有家室之

累，也没有其它俗务的羁绊，可以根据佛诫将全部身心贡献于‘增进多数人 的福祉，增进多数人的快乐’。在历史过程中，佛教寺院不仅成为宗教中心， 也成为学术文化的中心，其起因就是这样的。
　　佛是何等重视居士的生活以及他家庭与社会关系，从《善生经》（巴利 文《长部经》第卅一经）中可以看得出来。
　　一个名叫善生的男子，一向都遵守他父亲临终时的遗命，礼拜虚空的六 方──东、西、南、北、上、下。佛告诉他说，在佛教圣律中的六方，与他
的不同。根据佛的圣律，那六方是：东方──父母，南方──师长，西方─
─妻儿，北方──亲友邻居，下方──奴隶佣工，上方──宗教信徒。
　“应当礼拜这六方，”佛说。这里，“礼拜”一词意义重大。因为，人所 礼拜的，一定是神圣的、值得尊重敬仰的东西。上述六类家庭和社会份子， 在佛教中就是被视为神圣的、值得尊崇礼拜的了。可是怎样礼拜法呢？佛说， 只有对他们敦伦尽分，才算是礼拜。这些职分在《佛说善生经》中都有解释。 第一：父母是神圣的。佛说：“父母就叫做梵摩。”“梵摩”这一名词在 印度人的心目中，代表的是最高、最神圣的观念，而佛却将双亲也包括在这 里面。因此，在现今良好的佛教家庭中，儿童们对于家长每天朝夕都要各礼 拜乙次。他们必须根据圣律对双亲尽某些职分，诸如：在双亲年老时负起扶 养之责；代表双亲尽他们应尽的本分；保持家庭传统于不坠而且光大门楣； 守护双亲辛苦积聚的财富勿令散失；于他们死后遵礼成服，妥为殡殓。轮到 了父母，他们对子女也有某种责任：应避免子女堕入恶道，教令从事有益的 活动，予以良好之教育，为他们从良好的家庭中择配，并于适当时机以家财
付与。
　　第二：师弟关系。弟子对师长必须恭敬服从，师有所需必须设法供应， 并应努力学习。另一方面，老师必须善为训练弟子，使成良好模范；应当谆 谆善诱，并为他介绍朋友；卒业之后更应为他谋职，以保障他生活的安定。 第三：夫妇关系。夫妇之爱，也被视为几乎是宗教性而神圣的，这种关
系，叫做“神圣的家庭生活（居家梵行）”。 这里面“梵”字的意义又是值得注意的；就是说，这种关系也是应当付
予最高敬意的。夫妇应当彼此忠实、互敬互谅，向对方尽其应尽之义务。丈 夫应当礼遇其妻，决不可对她不敬。他应当爱她，对她忠实，巩固她的地位， 使她安适，并赠以衣饰珠宝，以博取她的欢心。（佛甚至不忘提醒丈夫应以 礼物赠与妻子，足见他对凡夫的情感是何等了解、同情而具有人情味。）轮
到妻子的时候，她应当照顾家务，接待宾客、亲友和受雇的佣工；对丈夫爱
护、忠实、守护他的收入，并在一切活动中保持机智与精勤。 第四：亲邻关系。对于亲友邻居彼此之间均应殷勤款待，宽大慈惠。交
谈时应当态度愉快，谈吐优雅。应为彼此之福祉而努力，并应平等相待，不 可诤论。遇有所需，应互为周济，危难不相背弃。
第五：主仆关系。主人或雇主对他的雇工或奴仆也有好几种义务：应视
其人的能力才干，分配工作及给以适量之工资；应提供医药服务，并应随时 酌发奖金。雇工奴仆应勤勿惰，诚实服从，不可欺主。尤其应该忠于所事。 第六：僧俗关系（也就是沙门梵志等出家人与在家居士间的关系）。在 家众应当敬爱出家众及供养他们的物质需要。出家人应以慈心教在家众，以
智识学问灌输给他们，引导他们远离邪恶走向善道。
由此可见，居士的家庭和社会关系，已包括在圣律之中，而为佛教生活

方式结构之一部，佛盖早已有见于此了。 因此，在最古老的巴利文原典之一的《杂部经》中，诸天之王──帝释，
就曾宣称他不但尊奉有德的高僧，也尊奉广修善行以正道持家的有德居士。
﹝注三﹞如果有人想做佛教徒，也可以毋须举行任何入教仪式（或洗礼）（但 要成为僧伽的一员──比丘，则必须接受一段很长时间戒律方面的训练和教 育），只要他对佛的教诫能够了解，也深信佛所教的是正道而尽力遵行，他 也就可以算是一个佛教徒了。但在佛教国度里，依照历代相传不绝的传统，
他尚须皈依佛、法（佛的教诫）、僧（比丘团体）──统称三宝，遵守五戒
──居士所应尽的最低限度的道德本分，和读诵经偈。这样才能被承认为一 个佛教徒。这五戒是：（一）不杀生，（二）不偷盗，（三）不邪淫，（四）不 妄语，（五）不饮酒。遇到宗教节日或法会等，佛教徒们常聚集一处，由一 位比丘领著大众，共诵经赞。
做佛教徒，毋须举行任何仪式。佛教是一种生活方式，主要的是要遵守
八正道。当然在所有佛教国度里，都有在法会时举行简单而优美的仪式。寺 院里也有供奉佛像的佛龛、塔和菩提树，以供教徒瞻拜、献花、点灯、烧香。 这种仪式，却不能与神教的祈祷相比。它只是为纪念一位指示迷津的导师所 表示的仰幕之忱而已。这些传统的仪式，虽然是不必要的，却也有其价值。
它能满足若干心智能力较低的人们宗教情绪方面的需要，而逐渐诱掖他们走
上佛法的大道。 以为佛教是只注重崇高的理想，高深的道德与哲学思维，而不顾人民的
社会与经济利益的人是错了。佛是很关心人类的快乐。可是他也很知道，如
果物质社会环境不佳，想过这样的日子是困难的。 佛教并不认为使物质生活舒适，就是人生的目的。它只是达到一个更崇
高的目的的条件。但是这条件却是不可缺少的。要想为了人类的幸福，达成 更高的目标，这条件是少不了的。因此佛教承认，即使一个和尚在僻静的地 方独自修习禅定止观，要想修习成功，最低限度的物质环境仍是必需的。﹝ 注四﹞
佛并不将人生与它社会经济背景的关系剥离。他将它视为一个整体，顾
到它社会、经济与政治的每一面。他有关伦理、精神与哲学问题的教诫，知 道的人不少。可是关于他在社会、经济与政治方面的教诲，就少有人知了。 这情形尤以在西方国家为然。但这方面的经典，散见于古佛籍中为数极多。 现在试举几个例子如次：
《巴利藏长部经第二十六经》（Cakkavattisihanada Sutta）中明明白
白地说贫穷是一切非义与罪行之源。诸如偷盗、妄语、暴行、憎恚、残酷等， 莫不由此而生。古代的帝王，和现代的政府一样，尽力想以惩罚来抑止暴行。 同在这《长部经》里的另一经
　　Kutadanta Sutta 中已说明这种方法是何等的徒然。它说这种方法绝不 能成功。反之，佛倡议要芟除罪恶，必须改善人民的经济状况：应当为农人
提供稻谷种子和农具，为商贾提供资金，对雇工给予适当工资。人民都有了 能够赚到足够收入的机会，就会感到心满意足，无有恐怖忧虑，结果就国泰 民安、罪行绝迹了。﹝注五﹞
　　因为这缘故，佛就告诉在家众，改进经济的状况是非常的重要。但这并 不是说他赞成屯积财富，贪求执著。那是和他的基本教诫大相迳庭的。他也
不是对每一种的谋生方式都同意。有几种营生如制造贩卖军火等，他就严词

斥责，认为是邪恶的生计。这在前文已经讲过。 有一个叫做长生的人，有一次在拜访佛时说道：“世尊啊！我们只是普
通的居士，与妻子儿女一起过著家庭生活。可否请世尊教我们一些佛法，能
使我们在今生后世都享有快乐？” 佛即告诉他有四件事可使他现生得到快乐。第一：不论他从事那种职业，
必须求精求效，诚恳努力，并熟谙其业务。第二：对于以其本身血汗换来的 收益，必须善加守护（此处所指的是要将财物妥为收藏，以免为宵小所觊觎
等。这些观念必须与当时的时代背景一起考虑。）第三：须亲近忠实、博学、
有德、宽大、有智而能协助他远离邪途、走入正道的善知识。第四：用钱必 须合理而与收入成比例，不可靡费，亦不可悭吝。意即不可贪心积聚财富， 亦不可奢侈挥霍。换言之，应当量入为出。
　　接著，佛又解说四种可以导致在家众身后快乐的德行。（一）信：他应 当坚信道德精神与理性的各种价值。（二）戒：他应当克制自己，不毁伤、
杀害生物，不偷盗、欺诈，不邪淫，不妄语，不饮酒。（三）施：他应当奉 行慈惠，对于财富无所贪著。（四）慧：他应当发展能够导致彻底灭苦、证 入涅槃的智慧。﹝注六﹞
　　有时候，佛甚至于谈到如何用钱、如何储蓄的细则。比方说，他告诉善 生童子，应当以他收入的四分之一作为日常费用，把一半投资在事业上，再
把四分之一存起来以备急需。﹝注七﹞ 有一次佛告诉他的一位最忠诚的在家弟子，也就是为佛在舍卫国兴建有
名的祇园精舍的大富长者给孤独说：过著普通家庭生活的居士，有四种乐趣。
第一：能享受以正当方法获得足够的财富与经济上的安全感。第二：能以此 财富慷慨的用于自己、家人及亲友身上，并以之作种种善行。第三：无负债 之苦。第四：可度清净无过而不造身口意三恶业的生活。此中可注意的是： 四项中倒有三项是经济的。可是，最后佛还是提醒那位富翁，物质与经济方
面的乐趣，比起由善良无过失的生活所生起的精神乐趣来，尚不及后者的十 六分之一。﹝注八﹞
在以上所举几个例子看来，可见佛认为，经济的福利对人生的乐趣是有
其必要的。 可是，他不承认仅是物质而没有精神与道德基础的进步是真正的进步。
佛教虽然鼓励物质方面的进步，但其重心永远是放在精神与道德的开展方
面，以谋求快乐、和平而知足的社会。 佛对于政治、战争与和平，也同样的清楚。佛教提倡宣扬和平非暴，并
以之为救世的福音。他不赞成任何形式的暴力与杀生，这是人所共知的事， 毋须在这里，多所辞费。佛教里没有任何可以称为“正义之战”的东西。这 只是一个制造出来的虚伪名目，再加以宣传，使成为憎恨、残酷、暴虐与大 规模屠杀的藉口与理由而已。谁来决定正义与不正义？强大的胜利者就是正
义，弱小的失败者就是不义。我们的战争永远是正义的，而你们的战争就永
远是不义的了。佛教并不接受这样的论点。 佛不仅教导和平非暴，更曾亲赴战场劝阻战事之发生。释迦族与拘梨耶
族因争卢呬尼河水，而准备诉之干戈的时候，佛出面阻止，即为一例。有一 次，也是由于他的一言阻止了阿阇世王攻略跋耆国。
佛世和今天一样，也有不以正义治理国家的元首。人民受到压榨、掠夺、
虐待与迫害、苛捐杂税、酷刑峻法。佛对这种不人道的措施，深感悲悯。《法

句经》觉音疏中记载著说，他因此转而研究开明政府的问题。他的见地，必 须与当时的社会经济与政治背景一起考虑，才能体会其意义。他使人了解一 个政府的首脑人物们──君主、部长以及行政官吏们──如果腐败不公，则 整个国家亦随之腐化堕落而失去快乐。一个快乐的国家，必须有一个公正的 政府。这样一个公正廉明的政府如何能实现，在《佛本生经》﹝注九﹞里的 十王法（国王的十种职责）经 Dasa-raja-dhamma Sutta 中，佛曾作过解释。 当然，古代的“国王”一词，在今天应当用“政府”一词来代替。因此， “十王法”可适用于今日的一切政府官员，例如国家的元首、部长、政界领
袖、立法及行政官吏等。 十王法中的第一法条是豪爽、慷慨、慈善。执政的人，不可贪著财产，
应当为了人民的福利而散财。 第二：须有高尚的道德品性。绝不可杀生、欺诈、偷盗、剥削他人、邪
淫、妄语及饮酒。也就是说，他最低限度必须能严守居士的五戒。
　　第三：为了人民的利益牺牲一切，准备放弃一切个人的安乐、名声，乃 至生命。
　　第四：诚实正直。执行职务的时候，必须不畏强梁，不徇私情，正心诚 意，对人民无惘无欺。
第五：仁慈温厚，性情和煦。
第六：习惯节约，生活简单，不耽奢华，克己端严。 第七：无嗔无恚，亦无怨毒。不怀芥蒂，不念旧恶。 第八：不尚暴力。不但本身不肯伤害他人，并应尽力提倡和平，阻遏战
争以及一切运用暴力毁伤生命之举措。 第九：忍耐、自制、宽容、谅解。必须能够忍受困苦艰辛、讥刺横辱，
不生嗔怒。 第十：不为反逆梗阻之事。就是说，不做违反人民意愿之事，不梗阻任
何有利人民的措施。换言之，治理人民，应与人民和谐相处。﹝注十﹞
　　一国当政之人，如果具备有上述的德性，不用说，这国家一定是快乐的。 但是这并不是一个乌托邦，因为在印度过去的时代中，就曾有过如阿输迦（阿 育王）的国王，完全以前开的法条为其立国之本。
　　今天的世界，经常处于恐怖、猜疑、紧张之中。科学所产生的武器，足 以造成不可想像的毁灭。强国们挥舞著这种新式的死亡的工具，互相威胁挑 衅，厚颜地互相夸耀各自的能力可以比对方造成更巨大的破坏与痛苦。
他们沿著这条疯狂之路前进，已到了一个地段，只要再向前迈进一步，
其结果除了互相消灭并连带将全人类一齐毁掉之外，别无他途。 人类对于自己所造成的情况，深感恐惧。亟想找一条出路，谋求某种解
决办法。但是除了佛所指示的以外，再没有别的方法。佛的福音就是非暴、 和平、友爱、慈悲、容忍、谅解、求真理、求智慧、尊重一切生命、不自私、
不憎恨、不逞强。
　　佛说：“仇恨永不能化解仇恨，只有仁爱可以化解仇恨，这是永恒的至 理。”﹝注十一﹞又说：“应以慈惠战胜嫉忿，以善胜恶，以布施胜自私，以 真实胜虚诳。”﹝注十二﹞
　　只要人类一天渴想征服他的同胞，人间就一天不会有和平快乐。如佛所 说：“战胜者滋长仇恨，战败者于哀痛中倒下。胜败俱泯的人才是快乐而和
平的。”﹝注十三﹞唯一能带来和平与快乐的征服是自我的征服。“有人能在

战阵中征服百万雄师，但是征服他自己的人，虽然只征服了一个人，却是一 切战胜者中最伟大的。”﹝注十四﹞
你要说这一切都很美、很高尚、很超绝，但是不切实际。互相憎恨就切
实际吗？互相杀伐，像生存在丛林里的野兽一样终朝战战兢兢猜疑恐惧，是 不是这样更切实际更安逸？曾有仇恨因仇恨而消解的吗？曾有邪恶被邪恶所 战胜吗？可是却至少有若干个别的例子证明仇恨可因爱与慈惠而化解，邪恶 为善良所战胜。你要说，也许这是事实，而在个人情形中也是可行的。但要
应用到国家与国际事务上去，那是一定行不通的。人常为政治宣传所习用的
术语如“国”、“邦”、“国际”等所炫惑，心理迷蒙，盲目受骗。 国家是什么？还不是一大群个人的集团？国与邦并不能有行动，有行动
的就是个人。个人所想所做的，就是邦国所想所做的，能适用于个人的，就 能适用于邦国。个人规模的仇恨，可以用爱与慈惠来化解，国家以及国际规
模的仇恨化解，一定也同样地可以实现。就在个人方面，要用慈惠来对付仇
恨，也须有极大的勇气以及对道义力量的信念、胆识与坚心。以国际事务而 言，所需要的这一切自然更多。假如“不切实际”一语的意义是“不容易”， 那倒是对的。这事决不容易，可是仍应勉力一试。你可以说这种尝试是冒险 的，但决不会比尝试一场原子战争所冒的险更大。
今日想起来，在过去曾有一位历史上著名的伟大统治者，他有勇气、有
信心、有远见，敢于实施这倡导非暴、和平与友爱的教诲，将它们应用于治 理一个广袤帝国的内外事务上，实在令人不胜忭慰之至。这位西元前三世纪 顷的伟大佛教帝王阿输迦，曾被称为“天人所敬爱者”。
　　起先他完全步他父亲宾头沙罗王以及祖父旃陀菊多王的后尘，想要完成 征服整个印度半岛的伟业。他侵入并征服了迦陵迦国，予以兼并。在这次战
役中，杀伤掳获惨遭酷刑的人多达数十万众。但是他后来成了佛教徒，就完 全改变作风，被佛的教诫所感化，前后判若两人。在他刻在岩石上的一道有 名诰文（现在叫做第十三号诰文，原文至今尚在）中，他提到征伐迦陵迦之 战。这位大帝公开表示忏悔，并说想到那次大屠杀，他感到极度的悲痛。他
公开宣称，他将永远不再为任何征战而拔剑，而“愿一切众生废除暴力，克
己自制，实践沈静温和之教。”这当然是“天人所敬爱者”（也就是阿输迦王） 最大的胜利──以德服人的胜利。他不但自己摒弃战争，而且表示他要“我 的子子孙孙也不可认为新的征服是值得发动的······他们只许以德服人。”
　　这是人类历史上惟一的例子。一位胜利的征服者，在他声威显赫、日丽 中天的时候尽有余力继续扩充他的强域，却放弃了战争与暴力，转向和平与
非暴。
　　这是给今日世界的一项教训。一个帝国的统治者，公开的背弃战争与暴 力，而遵奉和平与非暴的福音。并没有任何历史上的事迹足以证明有任何邻 国的国王，因为阿育王修德而乘机以军力来攻击他，或是在他在世之日，他 的帝国内部有任何叛逆的情事发生。反之，当时全境都充满和平，甚至他强
域之外的国家，似乎也都接受了他仁慈的领导。 高唱以列强的均势或以核子吓阻的威胁来维护和平的人，实在是愚蠢之
极。军备的力量，只能产生恐怖，不能产生和平。靠恐怖是不可能有真正而 永久的和平的。随恐怖而来的，只有憎恨，不善欲与敌忾。这些心理也许一
时可以压抑得住，但随时都可以爆发而成为暴动。只有在友爱、亲善、无怖、
无疑、安全无险的气氛中，真正的和平方能抬头。

　　佛教的目的在创造一个社会。这社会摒斥毁灭性的权力之争，远离胜负 之见而为和平与安宁所盘踞。在这里，迫害无辜必受严谴；能够克己自律的 人比以军事及经济力量征服成百万众的人更受尊敬；仇恨被仁慈所征服，恶 被善所征服；人心清净，不为仇恨、嫉妒、不善、贪欲所感染；慈悲是一切 行为的原动力；一切众生，包括最微小的生命在内，都受到公平、体谅与慈 爱的待遇。这社会里的生活平安而和谐，物质供应亦能令人满足。它最崇高 最圣洁的目标是亲证最终的真理──涅槃。
注 释： 一：见巴利文学会版《中部经》第一集第卅、卅一两页。 二：见巴利文学会版《中部经》第一集第四九零页以次各页。 三：见巴利文学会版《杂部经》第一集第二三四页。
　　四：见巴利文学会版《中部经》觉音疏第一集第二九零页“佛教僧侣， 亦即僧伽之一员
　　，应不得拥有私产，但准予持有公产。”五：见一九二九年哥仑坡版第 一集第一零一页。
六：见一九二九年哥仑坡版《增支部经》第七八六页以次各页。 七：见同版《长部经》第三集第一一五页。
八：见一九二九年哥仑坡版《增支部经》第二三二、二三三两页。
　　九：见巴利文《本生经》第一集二六零及三九九页、第二集第四零零页， 第三集第二七
四及三二零页，第五集第一一九及三七八页。
　　十：印度之外交政策亦有五原则，与该国之伟大佛教帝王阿输迦在西元 前三世纪时所拟
　　以治理其政府的佛教原则，完全相符。这五原则称为 Panca Sila，与 佛教梵语之“
五戒”二字也完全相同。
十一：见巴利文《法句经》第一章第五节。 十二：见同书第十七章第三节。 十三：见同书第十五章第五节。 十四：见巴利文《法句经》第八章第四节。
┌───────────────┐
│ 附录 ： 本书常见佛学名词浅释 │
　　　　　　　└───────────────┘ 佛──佛陀之略称，梵文 Buddha 之音译。意思是觉悟的人。他所觉悟
的是世间一切事、 理的真相，包括众生生死之谜的答案在内。佛不但自己有觉悟，而且能
令他人觉 悟。他自己觉悟后，一切身口意方面的种种行为，无一不契合真理，决
无丝毫迷 悖，所以是世间与出世间至高无上的圣者。
　　皈依──皈即归，迷途知返知谓。依是依靠、依止。众生知迷求觉，以 佛法僧三宝为依
怙，叫做皈依。
梵志──梵是清净义。梵志是清净的苗裔、婆罗门教徒一生四个时期中

的第二个时期， 随师修学清净行时，叫做梵志。
无明──一切烦恼的总称，因为它能障碍智慧生起，使心体痴闇，失去
光明。 邪见──不明因果，违反正理的一切见解。
慈悲──施人以快乐叫慈，救人离痛苦叫做悲。 世尊──世间及出世间至尊无上之人，也就是佛的尊称。
授戒──凡学佛的人，决心要受五戒、八戒、菩萨戒或比丘戒（比丘尼
戒），须得有德 高僧为之传授，叫做授戒。
实相──现象界一切事理的实际性状。 如实知见──不为虚幻变化的现象界的种种形相所蔽，而直窥其真际，
澈了其实相之谓
。 善巧──各种巧妙的济世度人的方法。
　　戏论──并无真知灼见，只凭世智辩聪，对一切现象界的事理，作种种 揣测臆度的议论
。
梵行──使身心清净的行为，尤指断绝淫欲的行为。 说法──演说佛的教义。 深观──极深刻的观察之能洞见一切事、理之真相者。 圆觉──于世间一切事理无不澈底了知其真相。
去执──去掉对一切事物、理论、思想、意见之固执不舍。
入灭──证入涅槃，亦名圆寂。也作为圣者谢世的代名词。 贡高──自以为高人一等。 我慢──踞傲自矜，侮慢他人，叫做我慢。 居士──居家学佛之人。
比丘──出家为佛弟子，受过二百五十条比丘戒的男子。
无常──迁流不息，无有恒常。 乐受──领纳顺境所得身心快乐的感受。 作意──集中注意，令心警觉。 胜解──殊胜的见解，不可动摇的见地。
烦恼──凡夫未得正见，有种种惑，如贪欲、嗔恚、愚痴等，能烦扰困
恼众生身心，谓 之烦恼。
有为法──由因缘和合而生起，有造作的一切事理，都叫做有为法。 无为法──本来如此，不是造作的，非因缘和合而生的，叫做无为法。
内证──由经历事理所得到的内心的体验。
善知识──深明正（佛）法，并能导人入解脱的贤者。 补特伽罗──旧译作人或众生。新译作数取趣，就是频频往来六趣（六
道），轮回不已 的意思。
心王──心的主作用，对心所之伴作用而言叫做心主。心王的作用，是
总了别所对之境

。
心所──心王对境所生起之贪嗔痴等别作用之名称。 邪淫──与配偶以外之人行淫，或与配偶作不正常之淫行，都叫做邪淫。
┌───────────────┐
│ 本 书 内 容 更 正 启 事 │
　　　　　　　└───────────────┘ 本书内容经查有两点与我当前国情欠合，为免读者发生误解，特将下列
原文部分订正注释，以符我佛本怀。
　　（一）一五零──一五一页：“佛教里没有任何可以称为“正义之战” 的东西。这只是一个制造出来的虚伪名目，再加以宣传，使成为憎恨、残酷、 暴虐与大规模屠杀的藉口与理由而已。谁来决定正义与不正义？强大的胜利 者就是正义，弱小的失败者就是不义。我们的战争永远是正义，而你们的战
争就永远是不义的了。佛教并不接受这样的观点。”
　“佛不仅教导和平非暴，更曾亲赴战场劝阻战事之发生。释迦族与拘梨 耶族因争卢呬尼河水，而准备诉之干戈的时候，佛出面阻止，即为一例。有 一次，也是由于他的一言阻止了阿阇世王攻略跋耆国。 ”
　　注释：按佛陀认为战争乃因果之业，无法避免，例如昔日琉璃王征伐迦 毗罗卫国（佛陀之祖国）时，初经佛陀劝阻，迨至最后出征时，佛陀以为此
乃释迦族共业所召之果报，不可避免，故未加制止。盖佛教之根本，不离因 果，战争既系因果之业，则必有善恶（正义与不义之分），所谓侵略必败， 暴政必亡，因果报应，昭昭不爽，质之史乘，可为明证，如谓战争无“正义”、 “不义”之分，则无异否定因果报应，此实有悖佛教本旨。
（二）一五五页：“人常为政治宣传所习用的术语如“国”、“邦”、“国
际”等所炫惑，心理迷蒙，盲目受骗。国家是什么？还不是一大群个人的集 团？国与邦并不能有行动，有行动的就是个人。个人所想所做的，就是邦国 所想所做的，能适用于个人的，就能适用于邦国。”
　　注释：按佛陀之八正道，旨在由个人修行为善，以促使国家社会之安谧 与祥和，与我国儒家思想甚为接近，并未闻有反国家之说，本段立论，似因
原作者出自西洋政治经济学上“个人主义”之思想，盖“个人主义者”，纯 以个人利益为前提，既不同于现代民主自由思想，且与佛教“救人救世”之 精神相背驰，殊不足取。
以上注释，敬请读者自行订正是幸。

慧炬出版社敬启 63 年 10 月 1 日