宇宙是众生所造成的

　　宇宙是众生所造成的宇宙是众生活动的舞台，这是通俗的说法；若依 佛陀的见地，宇宙是由众生的活动而形成的。比如，我们的家庭，我们的社 团，我们的国家，是由家庭中的成员、社员、国民的全体活动而成立的。故 可推知，我们的地球世界，是由于生到这个世界上来的一切众生所共同完成 的杰作，在地球尚未形成之先，一切将要来到地球上生活的众生，便已在各 种不同的世界，造作了感受地球世界之果报的业因。所以，地球世界是地球 众生共同活动的舞台，但在未到地球上活动之前，即已在其他世界，为了地 球的形成而作了相同性质的活动。这些活动的本体，便是构成自我的五种要 素，由此五种要素构成的自我，便是凡夫众生，凡夫众生的存在，便是生、 老、死的周而复始地受苦，称为「轮回生死」，或名「流转生死」，因为随著 时间过程中的善恶行为，而来感受种种环境和生命的果报，升降不已，浮沉 无定，所以喻作车轮的回旋，或波流的滚转。人在一生之中的际遇，当然是 苦乐相参的，所以，仅从一截生命的片段上著眼，做为一个凡夫众生，未必 是绝对可哀的事，然从连贯的生死之流中，观察凡夫众生，那就不能不赞仰 佛陀的教义了。因为，佛陀所说的苦谛，并非苦乐相对的苦，而是指出感受 此种苦乐存在的本身，便是苦果的报应。宇宙的存在，是为凡夫众生的受苦， 那么，苦恼的起源又是什么呢？集圣谛和灭圣谛是佛陀的现象论从宇宙的本 体而变成宇宙的现象，便是众生生死的起灭，佛陀以心物合一的五蕴，作为 凡夫众生世间的本体，又以什么来说明宇宙的现象呢？前面已经表明，佛陀 是以众生为宇宙之中心的，有众生始有宇宙，有宇宙即是有限，此一有限的 本身就是宇宙的现象，现在所说的现象论，是指此一现象的产生和消灭而言。 此一现象的产生，名为苦集谛(samudaya)，这是伴著追求快乐和贪欲的满足 而来的种种渴望，使得我们从此生到来生，生了又死，死了再生。总括而言， 乃是由于我们渴望快乐（欲爱），渴望生存（有爱），渴望无常（无有爱）， 故使我们永远在欲界、色界、无色界的三界之中，六道轮回。修了善业，生 于天上和人间；作了恶业，便下堕地狱、鬼、畜的三恶道中受生。只要一天 不断此一渴爱(tanha)之心，永远都在集聚生死的苦因。要想不受苦果，唯 有先从明白苦因著手，进而不造苦因，便可不受苦果了。
　　灭苦的真理，称为苦灭谛(nirodha)，必须拾弃欲望，断除欲望，离开 欲望，不使欲望有其残存的余地；破除了一切的欲望之后，渴爱之心亦可消 灭了。也就是说，从所有的烦恼和善恶之中，解脱出来，由生死的三界，进 入寂灭的涅盘境界。此所谓寂灭的涅盘境界，不是永恒的死亡，也不是永恒 的生存，而是不生不灭的，寂静安稳的，自由自在的，绝对的存在，无限的 存在，无远弗届，无微不至，是冲破了时空界限的，超越了心物观念的彻底 存在和究竟存在。

十二因缘的生死观


　　根据佛陀的悟境所见，形成生死循环的三世因果者，名为十二因缘， 亦即是由于十二个环节的连锁，便构成了连续生死之苦的起因，也可由此十 二个环节的逐段逆转，达到灭却苦因、断绝生死的目的。故在四圣谛的集谛 和灭谛之中，要用十二因缘的道理来说明。
十二因缘，又名十二缘起(dvadas'anga-pratitya-samutpada)，即是
以十二个段落的因果关系，说明凡夫众生的生死连续，所以称为十二因缘。

现在先将十二因缘，依其排列的次序，介绍如下： (1)无明(avidya)──此为迷之根本，可以称作无知，即是贪欲、嗔恨、
愚疑等的烦恼，故为迷惑于生死界中的根源。
(2)行(samskara)──即是行业，是从无明产生的意识行为，是前世所 造的善业和恶业。
(3)识(vijnana)──即是由于过去世中的种种行为所积聚的业体，便是 以此业体的本能，投入母胎的最初一念。
(4)名色(nama-rupa)──即是投入母胎之后，业体的心识（精神）和胎
体的肉身（物质）相结合的状态。
(5)六入(sad-ayatana)──即是在母胎中，逐渐形成胎儿的眼、耳、鼻、 舌、身（五官四肢），意等六种感觉器官，又可名为六根。因为一切善恶行为 的造作和感受，均系由此六种官能为媒介，而达于心体，成为业因业种，或 苦因苦种，所以名为六入，意为诸业的六个入口。
　　(6)触(spars'a)──此为我们于出胎之后，自我身心的六入（六根），和 外在环境的六尘之间，发生了相对的接触。所谓六尘，便是和六根相应的色、 声、香、味、触、法，也就是我们这个身心所处的生活环境中的一切事物。
(7)受(vedana)──即是由接触外境而产生的领受苦或乐的感觉。 (8)爱(trsna)──此为由于苦乐的感觉之后，所起欣乐厌苦，求乐避苦，
并且贪于财、色、名、食、睡等五欲的心理活动。 (9)取(upadana)──对于自己所喜所贪的欲求的事物，生起执著不舍的
心理。
　　(10)有(bhava)──爱和取，乃是求取生存的欲望，正因为有此生存的欲 望，便造下了种种恶行为的有漏（生死）之因，故将接受未来的生死果报。 此所谓「有」，便是指的生死因素、善恶行为的有漏之业。
　　(11)生(jati)──今生造了生死的业因，必将接受来生的再度出生的业 果，那便是由色、受、想、行、识等五蕴所构成的身心，和此身心所处的环 境。如前所说我们的身心是六根，身心所处的环境是六尘，同为五蕴构成， 同为所感受的业果报应。如果加以区分，眼、耳、鼻、舌、身、意的六根， 是主观的身心，名为「正报」；色（眼所接受的美丑、明暗等），声（耳所接 受的一切音声），香（嗅觉所接受的一切气味），味（舌所接受的一切滋味）， 触（身体所接受的冷暖、粗细、软硬、涩滑等），法（心意所接受的一切学问、 观念、思想、方法）等客观的环境，名为「依报」。此处所说的「业」，和通 常所用的「孽」字，颇有不同，请勿混淆误解。佛教所称的「业」，是梵文「羯 磨」(karma)的意译，是善恶行为所留下的一种无形而有力的能，也许和近代 科学家所说德语的 Energie 不同，它是行为的一种余势，由于前一行的余势， 可以引出后一现象的发生。
　　(12)老死(jara-marana)──来生既然有了五蕴所成的身心，又将衰老而 至死亡。
　　因此，佛陀用这十二因绿，说明了凡夫众生，在过去、现在、未来的 三世之中，所有因果循环的流转现象。此可用下面的表解，帮助我们，理解 它的一个概念：如果顺著十二因缘的三世因果，周而复始的继续下去，便是 以集谛来说明苦谛的根由，众生永远是众生，不会脱离苦的范围。但是，佛
陀之要指明苦谛的根由，目的乃在协助众生，超越苦的范围，所谓转凡成圣，
那便是接著要说的苦灭谛了。


十二因缘的解脱观

　　苦灭谛，乃是逆著十二因缘的次第，从断绝第十二因缘的老死，向上 推转，到了第一因缘的无明断绝之时，即是超凡入圣的解脱境界及涅盘境界。 也就是说，要想不「老」不「死」，唯有设法不再出「生」；要想不再出生， 便不得造下「有」漏的生死之因；要想不造生死之因，对于贪恋的事物，便 当立即放下求「取」和舍不得的心念；要想无取无求，唯有首先排除避苦求 乐的「爱」欲心；要想无爱欲心，便当不再领「受」苦乐的感觉；要想不受 苦乐所动，当求六根清净，不与六尘接「触」；要求六根不触六尘，唯有不 起「六入」；六入是由「名色」所成，要求不起六入，便不宜求生投入母胎； 投胎的主体是业「识」，故应先破业识；业识是由前世「行」为的集聚而成， 故当先勿造作有漏的善恶行为；所谓有漏(sasrava)，是指本著有我的意念， 由身口所作的一切行为，不论是为身心的私我，或为群体社会国家世界的公 我，乃至是为宇宙全体的神我，均系有我有漏的生死业，为何有我的观念存 在呢？乃因众生皆在「无明」的愚疑之中，何谓无明愚疑？即是没有智慧， 不能明察我们所处的五蕴世间，都是因缘和合而成的，暂时的，不实在的幻 景，所以误将众生各自所造的身心乃至宇宙，当作「我」来维护与贪恋。如 果能将此无明排除之后，便可修好解脱之船的漏洞，平安地航出生死的苦海 了。如何排除无明，那是要靠修行八正道来完成的工作，也就是下面所要介 绍的道谛之内容了。
　　道圣谛是佛陀的修道论道圣谛，简称道谛(marga)，即是灭苦之道，或 灭苦的方法，也就是佛陀所说修道方法，若能依此方法，切实遵行，便可升 入圣境，是由凡夫众生成为超脱自在的圣者之道，所以称为道圣谛。
道谛的内容，含有八目，所以总名之谓八圣道分或名八正道 (aryastangikamarga)，又译作八支圣道及八正法等。现在分条叙述如
次：
　　(1)正见(samyag-drsti)──彻底明了四谛之理，即为正见。当以诸行 无常，诸法无我，涅盘寂静的「三法印」，来监定见解的正确性。即是说， 能够理解我们所处的五蕴所成的身心世界和环境，确是虚幻无常的；既属无 常的幻景，自亦没有真我的实体可求；彻见无常，实证无我，当下便是涅盘， 便是寂静（不动心）的圣境。唯有依据这样的见地，来从事佛法的修行，才
能真正地达到解脱的目的。
　　(2)正思惟(samyak-samkalpa)──又被译作正志、正思、正分别等， 即是正确地思惟四谛之理，基于正见的原则，勿使心中生起贪欲、镇恚、害 心等的活动。这是清净意业的工夫。
(3)正语(samyag-vac)──即是真语和实语。不妄语（谎言）、不两舌（挑 拨是非）、不恶口（粗言詈语）、不绮语（戏论淫词）。应当以善言劝勉，爱语
安慰，直言教导。此为基于正见所作清净口业的工夫。
　　(4)正业(samyak-karmanta)──又被译作正行，即是端正品行，远离 一切的邪恶行为，是指基于正见而不杀生、不偷盗、不邪淫（除了已婚夫妇 之外的一切男女的淫事，均为邪淫），不用一切兴奋剂或麻醉物。此即是清 净身业的工夫。
(5)正命(samyag-ajiva)──清净了身、口、意的三业，顺从佛陀的教

法，远离五种（不正当的）被佛陀称为以邪法活命的职业，例如：诈现奇特、 自称功德、咒术占卜、大言壮语、彼此标榜等；亦即是以不正当的手段，谋 取不法的利益，名为邪命。学佛的人，当以正常职业，取得生活的所需。
　　(6)正方便(samyag-vyayama)──又被译为正精进或正治，即是努力于 贪嗔无明等烦恼的对治，精进地迈向涅盘的圣道。故当发愿：已生之恶使之 速断，未生之恶使之不起；已生之善使速增长，未起之善令之生起。
　　(7)正念(samyak-smrti)──系念正道，不起邪念；即是以不净观(a- s'ubka-smrti)等的方法，摄心制心，使之不受物境欲念所摇动。所谓「不
净观」，即是观想此一身体，共有五种不净：(一)种子不净（由父精母血所 成故），(二)住处不净（胎中十月住于母体的屎尿之间故），(三)自身不净（此 一身体是由地质、水份、热能、空气等四大所成故），(四)自相不净（身中 常由眼、耳、口、鼻以及大小便道的九孔之中流泄秽物故），(五)究竟不净
（此身死后必将腐烂化为脓血，乃至枯骨亦坏故）。观想自身不净，观想他
身不净，便可息灭物欲之心，也可增进舍身为道之心。请注意，佛教所说的
「四大」，是指构成宇宙的四大物质元素，不要误以不贪酒、色、财、气， 名为「四大皆空」；乃以宇宙的物质元素，暂时幻现的身体，不是究竟的存 在，所以称为「四大皆空」。
(8)正定(samyak-samadhi)──循著以上七个阶段次第修行，正念的观
想完成，便可进入四禅八定，再加以无常无我、四大皆空的正确知见（即是 空慧的观照），便能进入无漏清净的灭受想定，那即是解脱自在的境界，不 生不死的涅盘境界。所谓涅盘(nirvana)，曾被译作灭度、寂灭、圆寂等， 即是超越了一切烦恼苦痛的系缚，住于绝对自在的境域，那是不能用时间和
空间来范围的圆满充实的存在。

不苦不乐的中道


　　我们从以上所见，佛陀的修道论，既不主张享乐，也不主张苦行，乃 是不苦不乐的中庸之道。实行起来，也不会感到困难，不用浪费金钱，也不 一定要我们避开现实的生活，而是教导我们，就在现身所处的环境中，及时 用功修行。著手之际，也不繁杂，只要能够把握住一个原则，认明我们的身 心和这身心所处的环境，都是无常的、无我的、暂有的、幻有的，便可渐渐 地对名利得失的心念淡薄下来，对于求取解脱之心积极起来。然后再对日常 生活、待人接物之间的存心，以及言行方面，加以留意；宁可损己利他，不 要损人利己；应以正当的职业，为人间的社会，谋求幸福；尽可能地利用时 间，多做自利利他的工作；为了洗练我们的身心，应当多做一些使得物欲沉 淀的工夫。这种工夫，上面仅仅列举了一种不净观的方法，其实，正念所包 含的方法很多，主要的尚有六种正念：念佛、念法、念僧、念持戒（即在八 正道中的身口意三业的清净）、念布施（以财物布施贫穷，以佛法施化有缘 的众生）、念生于诸天的功德。
　　这儿须加解释的，修行的方法很多，归纳起来，不出福慧二类。心中 念念不忘地对于佛陀伟大人格的敬仰，对于佛陀所说教法的渴求，对于实践 佛陀教法者──僧人的见贤思齐，对于造作恶业的警惕，对于困苦众生的盼 望能予以救济，对于以禅定力而生于诸天的向往。
这六种系念的表现，均属于福业，但此六念的功夫所得，便属于慧业

了；因为正念不断的更进一步，便入禅定境界，定力即能产生智慧。 以佛陀的智慧所见，生天未必可喜，即使到了最高的非想非非想处天，
仍未脱出生死的界限，故对于六念之中的念天功德，不可误解成为仅仅希望
求生天上，而是指的八正道中最后一个阶段，盼由四禅八定的禅天过程，进 入涅盘。
　　正念，主要是指心念，但是，晚近中国，以口念佛、念经，也不为错； 由口业来帮助意业，当然更好。不过，如果仅用口念而疏忽了心念，那就舍
本逐末了；如果仅是口中念佛，而忽视了八正道的兼顾并重，更是错上加错
了。事实上，凡是信心坚强、修行殷切的人，也必是位行解双举的佛教徒。 因为，佛陀的教法，是要我们在不背弃现实生活和人类环境的原则下， 努力于解脱道的修持；并以佛法的实践，来导致个人生命的升华，促进人间 社会的净化。所以八正道的修行者，既能摆脱物欲之火的煎熬，也不必如苦
行主义者们接受痛苦的折磨。

佛法的中心思想


　　佛法，便是佛陀所说的教法，即是佛陀教我们用来自利利他的修行方 法，以及解释这个修行方法的原理，切勿误解修行仅是出家人的事，也勿以 为唯有吃素念佛或坐禅拜佛才是修行，这点可从上面的介绍之中得到理解。 也正由于如上的介绍，使我们见到了佛法的一个梗概。这个梗概，便是「四 圣谛法」，在此四谛法中，又以五蕴法分析了宇宙人生的本体，五蕴法中包 罗了构成主观的六根和客观的六尘，这个五蕴的世间，便是苦谛的内容。又 用十二因缘，说明宇宙人生的现象，说明三世因果的循环，也说明了如何使 此因果循环的现象消失。事物之间所发生的关系，名为因缘；先后之间所起 的现象之关连，名为因果。因缘思想和因果思想，是一体的两种表徵，乃是 佛陀思想的独特处，也是佛教的中心思想的中心。佛陀即以此因缘与因果， 宣说了集谛和灭谛。为了灭苦的方法，便说了八正道，八正道乃是最平易近 人的修行方法，也是最能适合人们接受的中庸之道。
　　当然，初初接触到佛法的人，可能仍有不太明白的地方，此在佛陀悟 道之初，即已有过如此的顾虑，结果还是被许多愿意接受的人理解了，所以 也发扬光大了。
　　从五蕴的基础上，发展成了「唯识法相」的哲学；从因缘生法的立场 上，发展成了「般若性空」的实相论；从身口意三业清净的立足点，完成了
戒律的体系；从正念及正定的基本上，发达了禅观的思想。统括佛教思想史 上的小乘佛教，而至大乘佛教，其中心思想的源头，皆不出如上所举的四圣 谛和八正道，所以把它称为佛陀的根本教义；因为它是大乘、小乘，一切佛 法的根本，故又被现代学者们，称为根本佛教。

　　　　　　　　　　　　六、佛陀的教团 教团的构成

　　在佛陀当时的印度，尤其在恒河流域一带，有著许多的沙门团，是于 各种不同的思想下，形成各式各样的出家人的团体。当佛陀成道之后，有了
　　
自己的教义，依照佛陀的教义，作为实践依准的出家人，也日渐多了起来， 这便是自成为一个佛教教团之开始。
但是，佛陀的教团，虽以出家的沙门(s'ramana)为中心，经常追随佛
陀的，也以沙门为主，佛法教化的对象，却不限于出家人，佛陀倒是为了教 化在家人而到处游历，并且教导他的出家弟子们随缘教化，往往利用出外托 钵乞食，接触俗人，应机施予佛法的宣化，故将托钵乞食视为重要的生活方 式之一，以之接引、化导与佛法有缘的人们，所以名为化缘。
俗人归信之后，绝对的多数，不会随佛出家，佛陀也不要求人人出家。
因此，出家的沙门，形成了教团，教团的外围，便是众多的男女信徒；他们 虽不直接参加教团的集体生活，却和教团之间，有著密切的关系。所以，提 起佛陀的教团，也不能忽视了在家身分的佛弟子们。
　　将在家的男女信徒和出家的大小男女，分别起来，佛陀的教团之中， 便有七类不同的身分了：
　　(1)优婆塞(upasaka)：汉译为清信士、近事男、近善男等，即是亲近 三宝的在家男子。
　　(2)优婆夷(upasika)：汉译为清信女、近事女、近善女等，即是信仰 佛法，近事三宝的在家女子。
(3)沙弥(s'ramanera)：汉译为息慈（息恶行慈）、求寂（勤求圆寂）
等，即是依比丘而住的出家少年。 (4)沙弥尼(s'ramanerika)：即是依比丘尼而住的出家少女。 (5)式叉摩那(s'iksamana)：汉译为学法女、学戒女、正学女等，即是
女子于十八岁至二十岁的两年之间，修习特定的不淫、不盗、不杀、不虚诳 语、不饮酒，不非时食的六法，而住于比丘尼的团体中者。此与沙弥尼所不
同者，沙弥尼是未成熟的少女出家，一旦进入教团，便可肯定她的出家身分。 式叉摩那是已成熟的少妇或已不是处女的女子，须以两年的时间来观察她是 否能够适应出家的生活。
　　(6)>比丘(bhiksu)：汉译为乞士、熏士、破烦恼等，即是二十岁以上 受了比丘戒的出家男子。
(7)比丘尼(bhiksuni)：即是二十岁以上受了比丘尼戒的出家女子。 依据佛教的惯例，以上七类的尊卑位次，是这样的：比丘、比丘尼、
式叉摩那、沙弥、沙弥尼、优塞婆、优婆夷。总名之为佛陀座下的七众弟子，
也即是构成佛教教团的全体信徒。

在家信徒的生活轨范


　　作为一个在家的佛教信徒，和非信徒之所不同的，即是归依三宝和受 持五戒的要求。也就是说，一进佛门，首先要对佛陀生起崇敬之心。虽然， 佛陀本身无须由于信徒的崇敬而显出他的崇高伟大，也不是由于佛陀有什么 权威而强制信徒对他崇敬，乃是为了崇敬佛陀的伟大人格和智慧，他将他自 己所悟的解脱方法，悲天悯人地告诉了我们，我们对他的救世精神，是否应 该崇敬呢？假如你已接受了佛法的教化，是否应该见贤思齐，对于佛陀的人 格有所向往呢？如果是的，那么，对于佛陀的崇敬，乃是为了提挈自己，使 得自己也能渐渐地走向成佛的道路。
所以信佛的第一个条件，便是对于佛陀的敬仰和归信，佛经中称为「归

依佛陀」。 信佛的最大目的，不该仅是为了求取现实的利益，但是信佛的利益是
通过了现实生活而达到解脱目的者。要想求取利益，必须依照佛陀所示的方
法来做。所以对于佛陀的教法，也当归信，名为「归依达磨」。达磨(dharma) 即是佛陀的教法，尝被汉译为轨持和轨则等。
　　佛陀的教法，要藉人的传持和宣扬，才能长时间地让广大的人们接触 到，故对传持佛法的人，亦宜恭敬如同佛法，此名为「归依僧伽」。僧伽
(samgha)，意译为和合众，即是以佛陀的教法为轨范，意见相同、利益均等、
生活相同，身、口、意的行为方面，也均和睦相处的人们。主要是指出家的 佛弟子们。
　　以上三项，加起来名为「三归依」，亦名「归依三宝」。以现代的观点 来说，便是敬爱教育我们的老师、珍惜老师传授的学问、尊敬创发学问的古
圣先贤。不过佛法不同于普通的学问，这是使我们从有限的生死界中，进入
无限解脱境中去的方法，所以在归敬的程度上是颇有差别的。 归依三宝之后的人，依照佛陀所示的生活轨范，至少要遵守五点： (1)不杀害有情：有情(sattva)即是对于具有感情意识的一切生物，不
得加以杀害。此有两种原因：一是从因果的观点及轮回的观点上说，现世杀 害有情众生，将来也要接受杀害，为了急求解脱生死，不得再造生死的杀业；
另一是从灭除无明烦恼的观点及增长慈悲心的观点上说，不应为了自身的欲 求而杀害众生，更不应为了嗔怒而杀害众生。
(2)不属于自己应得的任何财物，均不得不与而取，不论巧取或强夺，
皆为不法的行为。 (3)不得与夫妇之外的男女发生性关系，夫妇之间亦不得过度地纵欲。 (4)不得虚言、妄语、恶口骂人、两舌挑拨、淫词艳语。 (5)不得饮酒，亦不得食用刺激和麻醉的物品。
　　以上五点，便是杀生、偷盗、邪淫、妄语、饮酒的五戒。杀、盗、邪 淫，属于身业，妄语属于口业，饮酒是为防止因酒而造成乱性，所以最好不 饮酒。事实上，五戒的内容，已在八正道的正业和正语之中，能够实践八正 道，便能受持五戒。同时，请勿误会，佛教的戒律精神，并非仅止于消极的 不得作，更有积极的不得不作的要求在内。例如，不杀害有情众生，进而要 救生和放生，有情之中，以人为中心，所以要尽其所能，救济病贫和灾难中 的人们；不偷盗他人的财物，进而要量力施舍，多做慈善事业；不淫他人的 妻女，进而要劝请他人，共同来净化人间的男女关系；不妄语，更要用语言 给他人带来福利。
　　在家信徒的处世原则除了五戒之外，作为在家的三宝弟子，对于子女， 应当善尽抚养和教育之责；子女对于父母应该敬顺忠实，不得浪费父母的财 物，父母年老或虚弱之时，应尽援助和敬养之责。
学生对于老师要致礼敬，并且深深体念老师的教诲；老师对学生当以
恳切之心，将自己的技能和学问，尽量地传授，并给予爱护。 丈夫应爱他的妻子，尊敬妻子，并且对妻守贞，适时给与适当的衣服
和装饰；妻子应善维持家庭生计，亲切地接待来访的亲友，对丈夫要贤淑而 有贞操，照顾丈夫的财产，热心而勤勉地作一个家庭的主妇。
对于亲友和同伴，要以平等的态度相待，要经常表示亲切和郑重；要
为对方的利益设想，以公平的方式分配共有的财物；不可掉于轻率；当其必

要之时或于危难之际，应给与保护；遇到不幸，更当把他视作自己的忠实伙 伴。
主人对于属下，勿使负起超过其体力或能力的工作，不要勉强他们，
应该多为他们的幸福设想而给与照顾；应给与适当的食物和费用；他们有了 疾病，要加以照料；要许可他们有充分的休息。
　　属下对于主人，当尽力为之服务，以愉快的心情，担负起所做的工作， 尽量做到能使主人满意的程度；不要批评主人，更不可咒骂主人。
作为一个在家的佛教信徒，对于出家的比丘和比丘尼们的身口意三业，
要以非常友善的态度来接近，欢迎他们到自己的家中乞化，并且供给他们用 以维持身体的必需品。
　　这段教训，出于＜阿含部＞的《善生经》。由此可见，佛陀的宗教，即 是人间的宗教了。

沙弥生活的轨范


　　本来，沙弥之在佛陀的教团中出现，是在佛陀成道后第五年，由于他 的儿子，少年罗侯罗的出家而来，所以是出现在比丘之后。现在为了由沙弥 的戒律，到比丘戒的由简入繁，便于叙述起见，所以先介绍沙弥的生活轨范。 沙弥的生活轨范，共有十条守则，名为沙弥十戒，是从五戒的基础上， 加了五条与世间俗欲隔离的规定，而成为养成出家人格的训练。因为，要使 凡夫众生，从滔滔的人欲洪流之中抽出身来，便不得不先以自我的意志远离
物欲，最后才能达到无欲的境地。 仅守在家的五戒，虽也能够到达无欲的边缘，然对于夫妇关系的淫欲
未断，终究尚差一步。当然，如果能以在家身分而守出家的戒律，也能达到 离欲无欲的目的。
现在，将十戒的名目，条列如下：
　　(1)不杀害有情：此与素食思想虽有关连，但却并不等于规定素食，而 是规定不得杀生。
(2)不偷盗他人财物：乃至一针一线。 (3)断绝男女的淫事：此与五戒所不同者，乃是由不邪淫而进为不淫。 (4)不妄语：此与五戒的相同。
(5)不饮酒：亦与五戒的相同。 (6)不非时食：过了日中之后，不得进食，这是印度当时，各沙门团的
共同原则，也是出家人的共通生活方式的一种。 (7)不用花□等的一切装饰，也不得以香水、香油等物擦脸涂身：这是
为了避免虚荣心，以及男女之间的相互诱惑而制。 (8)不得自作歌舞、音乐、伎艺等的世俗游戏，亦不得存心去观赏世俗
的歌舞、音乐和伎艺等的演唱：此乃为了不使已经出家的身心，再为世俗的
娱乐所迷，引发贪恋俗情的心理。 (9)不坐卧华美轻软而高贵的床座：为免引起高傲心和舒适感，而忘了
生死的苦恼，所以应当卧坐坚硬低下的床座。 (10)不为自己保持金钱：出家的人，应该常处于物质生活的贫穷之中，
不储蓄金钱，也不手持金钱等的财宝，目的是为灭除对于身外之物的贪求之
心，若有一念贪求存在，他便无法进入解脱之门。不过，为了教团大众的生

活，以及寺院经营的维持，保持金钱，不为过失。 这是出家沙弥的戒律，也是进入解脱之门的守则。但是，在家的信徒，
也有学习出家戒律和体验出家生活的机会，即是逢到每月的斋日即是布萨日
(upavasatha)，依现代而言，也可称作佛教的假日或节日吧！在家的信徒， 可在那天的一日一夜中，守持沙弥十戒中的前八条，称为八关斋戒。
　　至于沙弥尼戒，和沙弥戒相同。所不同的是沙弥依止比丘而住，为比 丘当侍者，并且学习比丘的威仪；沙弥尼依止比丘尼而住，为比丘尼当侍者，
并且学习比丘尼的威仪。

比丘生活的轨范


　　上面所说的沙弥十戒，若从字面上看，它是为沙弥所定的戒律；即使 从教团的形式上看，也是沙弥所守的戒律。但是，若从戒律的成立史和教团 的发展史上考察起来，即可明白，沙弥一词，是由沙门而来，沙弥十戒，本 为释迦座下的沙门大众的生活轨范，是最初佛教教团的共同守则。
　　后来释尊座下的出家弟子，越来越多，早年出家的弟子们，也收了弟 子，分子就渐渐地复杂起来，仅靠十条生活守则，已感不够处理教团中所发 生的问题了。当弟子之中遇到无法处理的问题时，便去请示佛陀，佛陀亲自 处理之后，便成为新的案例，新问题继续发生，新案例也陆续增加，直到佛 陀入灭之时为止，有关比丘生活的案例，已达二百五十件左右，这便构成了 比丘的戒律。凡是比丘，一律要循著这些规定来处理日常生活中所发生的问 题。至于沙弥，因为年龄尚小，成年人的许多案例，尚不能适用，所以仅有 基本的十条戒律就够了。
　　在比丘戒的二百五十条之中，也包含了沙弥的十戒，不过已将十戒分 别安置在五篇七聚之中了。所谓五篇，即是犯戒的五等罪行，七聚是犯戒的 七项罪名。这是佛教律令的独特的分类法。五篇之中，最重的罪行是波罗夷 (parajika)，共有四条，即是行淫、偷盗、杀人、大妄语，犯此四条的任何 一条，便自然失去出家人的资格。其次依序为僧残、波逸提、波罗提提舍尼、 突吉罗。以突吉罗的罪行最轻。除了波罗夷罪，均可根据规定，向大众之前 坦白忏悔，最轻的突吉罗罪，只要自己生起悔过之心就好。
　　正因为犯了过失要向大众或数人之前忏悔，有的人犯了过失，自己不 知轻重，而须他人来当众检讨，所以教团之中，也有了由共住的大众来共处 理一切问题的规则，名之为羯磨作法，用现代语说，大概可以称为议事规程 吧。这种方式，在今天看来，没有什么稀奇，但在二千五百多年以前的印度 社会中，用全民民主的方式来解决问题的民主思想，除了佛陀的教团之外， 是从未有过的事。

比丘尼的出现


　　在佛陀的教团中，最初是不许女性出家的，这不是重男轻女，而是当 时印度的一般宗教中，均不许女性出家的，原因是女性的身心脆弱，经常须 要他人的保护，如果女性出了家，势必要为比丘增加负累，所以佛陀要说， 有女性出家，便为佛陀的正法，由一千年而减为五百年。事实上，由于当时 的社会，警察保护不能遍及乡间和山野，女性出家后，往往会单独行动于乡
　　
间和山野，危险性很大，后来，在比丘尼之中受到强暴的实例，也真的发生 过。
但是，当佛陀的父王病逝之后，佛陀的姨母摩诃婆□波提夫人，率领
著五百名释迦族的妇女，剃了头发，穿了褐色的出家装，来到佛前，请求准 许出家。最初未获许可，结果由于佛的常随侍者阿难陀的代为再三地恳求， 才给她们作了八项特别约束，接受了她们，加入了佛陀的教团，那八项约束， 便是「八敬法」，这一批女性即依八敬法而成为比丘尼，像其他由佛陀亲自
接引出家的比丘一样，没有使用授戒的仪式。用会议方式的羯磨(karman)法
授戒的仪式，乃是当弟子们接引再传弟子时，开始使用的。至于八敬法和女 性出家的问题，不妨参阅拙著《戒律学纲要》第六篇第三章比丘比丘尼戒的 内容及其同异的介绍。
　　在那次释迦族妇女们大规模的出家运动之中，也包括了佛陀出家之前 的妃子耶输陀罗在内。虽在佛世的比丘尼之中，也出现了好多伟大的圣者，
例如佛的姨母大爱道，迦叶尊者出家之前的妻子妙贤，妓女出家的莲华色， 淑女出家的法与等人，均为释迦世尊的教团，带来了不少的光辉，所以我也 特别为此四大圣比丘尼编写了传记（请参阅拙作《圣者的故事》）。但是，佛 陀仍说：「女子多于男子的家庭，易遭盗贼。」所以规定不得由比丘度比丘尼
弟子。
　　至于比丘尼的戒律生活，原则和比丘戒律相同，唯其为了女性在生理 和心理上，颇不同于比丘，故有好多规定与比丘戒不同。在表面上看是限止 女性，实际上是为了对于她们的保护，也是为了保护教团的声誉。所以通称 比丘尼有五百戒。事实上，在四分律中为三百四十八条，在僧只律中仅有二
百九十条。四分律的比丘戒为二百五十条，僧只律的比丘戒则为二百十八条。
相差数十条而已。

平等的教团

　　女性出家，虽为一般宗教的惯例所不许，虽会给佛陀的教团带来麻烦， 但在佛法的基本思想上是容许女性出家，所以释尊也说，在过去诸佛化世之 时，均有女性随佛出家的。这是基于众生平等、种族平等和性别平等的佛法 而来。故当准许女性在佛教中出家之后，这一平等的思想，便完全贯彻了。 传统的婆罗门教，唯有婆罗门阶级的僧侣种族，可为宗教师，且为生 来的特权阶级。至于第四阶级的奴隶种族，不但不能成为宗教师，即使信仰 宗教的权利也被剥夺，这是种族不平等。一般的沙门团，不许女性出家，这
是性别不平等。 佛教呢？乃是将教法的门户，向著所有的人们开放著的，但能了解佛
法而愿归依三宝的人，不论尊卑、不问老少、不别男女，一律欢迎。出家学 佛者与在家学佛者是平等的，不论是权威的国王大臣或路边的贩夫走卒，乃
至贫贱的乞丐，进了三宝之门，一律是三宝的弟子，但凭各自对于佛法的实 践程度而分获益的深浅，不因世俗的地位尊卑而成贵贱差别。出家的男子和 女子，也是平等的，比丘能够证得阿罗汉果，比丘尼也同样可以证得。这完 全是根据人的本性，也是肯定了人的本性之平等可贵而发出的思想。
所谓阿罗汉(arhat)，汉译为杀贼（杀灭了一切的烦恼之贼）、不生（不
再转世投生）等意，即是解脱的结果，所以在根本佛教中的佛陀，也被称为

阿罗汉。在根本佛教的修行结果方面，分作四个阶段： (1)须陀洹果(srotapanna-phala)：译为预流，即为初见四谛法门，体
证了十二因缘的道理，便是进入圣流的预备工夫。到此阶段，最多再经七番
生死，便得解脱。
　　(2)斯陀含果(sakrd-agamin)：译为一来，即是说，即使证得此果之后 立即死了，再来人间天上，也仅一番生死，即可解脱。
　　(3)阿那含果(anagamin)：译为不还，即是说，证得此果，死后住于五 净居天（禅定之中），禅定转深，到了灭受想定，即是解脱，所以不再还到
凡夫的生死界中。 (4)阿罗汉果(arhat)：已如上述。
　　在家人修行佛法，最高可得阿那含果，这是由于家室俗情之累，不能 即生进入灭受想定或彻底无欲的境界。但是，若能进入五净居天的深定之中，
已是必得解脱的境界了。
　　至于佛教的「天」，从文字上看是具象的存在，实则未必要确定天界位 置的存在于何处。佛教的天，分作「欲乐福报」的和「禅定境界」的两类。 因此可说，凡是欲乐的享受和寿命的维系，超过普通人间的，便是欲乐福报 天，不论它是否存在于地球世界或在太空的其他星球世界。再说禅定天的存
在，除了意识之外，不用假借物质作表徵，所以更加不必指出它的存在方位
了。
和平的教团


　　佛陀的教团，名为僧伽(samgha)，意为和合众，在许多场合，均用「和 合僧」来称呼它。在「六和敬」法的原则下，做到：
(1)身和敬：礼拜等的身业相同相敬。 (2)口和敬：赞咏等的口业相同相敬。 (3)意和敬：信心等的意业相同相敬。 (4)戒和敬：受持的戒法相同相敬。
(5)见和敬：对于佛陀的教法，即是因缘所生苦空等义的见解相同相敬。
(6)利和敬：衣食等的利益相同相敬。 在佛陀的教团之中，没有特权阶级，虽然身为教主的佛陀，也自称「我
在僧中」。僧中的人，凡是已经取得比丘资格并且通晓僧中轨范的人，均有
发言权、和投票权。人人都有相同的义务和投票权；人人都有相同的义务和 责任。如果遇到偶发的纷歧异见，即依法集会，由大家依法解决；万一遇上 了困难问题，参加的人员，形成了两个壁垒，争持不下之时，便采用「如草 覆地」的方式，把它当作无意味的案件处理，好像用乾草把潮湿的泥泞，遮
掩起来，不用再去注意那块泥泞的地方了。所以，在僧伽之中，永远是一片 宁静和谐与安乐的景象。故在义净三藏译出的◆根本萨婆多部律摄⒀卷一内 说：「诸佛出现于世乐，演说微妙正法乐，僧伽一心同见乐，和合俱修勇进 乐。」新学的后辈，对于先进的长老，在求法敬法的原则下无不恭敬如同奉 事佛陀；先进的长老，也不会倚老卖老，因为有的沙弥已证阿罗汉果，一些 年老的比丘，尚是凡夫；即使是已证圣果的长老比丘，因为已经无我无欲， 故对于后进新学，更会如同对他自己一样地，给与适切的照顾及教导。
　　教团的比丘和比丘尼，各自成为两个生活环境。大家都在六和敬法的 原则下，度著和平融洽的修道生活；在八正道的标准之下，彼此之间没有口
　　
舌是非之争，没有嫉妒，也没有歧视。 由于大众的个性与兴趣不同，佛陀允许意趣相投的人，分别聚集在一
个一个具有特长的长老比丘的左右。例如，性喜头陀行的比丘，集在迦叶尊
者的左右；性喜智慧的比丘，集于舍利弗尊者的左右；性喜多闻的比丘，集 在阿难陀尊者的左右；性喜神通的比丘，集于目犍连尊者的左右等等。
　　由于来自各地的比丘，语言不能统一，佛陀也不勉强他们使用一定的 语言，允许他们依各自所用的语言而分成一组一组地，来举行布萨
(upavasatha)日的诵戒仪式和羯磨作法。
　　比丘尼的僧伽，为了便于接受比丘的照顾与指导，原则上是住于距离 比丘僧伽不远的地方；但是，除了每半月迎请一位精通戒律并且受了比丘戒 二十年以上的比丘，到尼寺教诫之外，平时均在长老的比丘尼的督导之下， 度其清净和精进的修道生活。不过，她们对于比丘僧伽，均抱著尊敬的态度。
因为生活轨范的不同，在家的信徒，原则上不能过问出家人的行为。
出家人的生活如有失检者，乃由出家僧伽的大众，以会议方式的羯磨法来处 置。万一有人，犯了罪恶，并且触及了国家的重大法令，便先依据戒律标准， 逐出教团，然后再去接受国法的制裁。例如比丘戒的四条根本戒（波罗夷罪）， 便是比照当时摩竭陀国的死刑标准而定的，所以比丘偷盗五钱以上的财物，
便失比丘身分。
　　因此，佛陀的教团之内，包含了七类信徒，基本上完全是平等的。但 在尊敬修行阶次的原则上，乃以出家的僧伽为主体；出家僧伽之中，又以比 丘僧伽为中心，比丘僧伽之中，复以有德的长老为领导的核心。

　　　　　　　　　　　　七、佛陀的晚年 佛陀遇到过教难吗？

　　在现有的世界各大宗教之中，他们的创教者，尤其是发于中东地区的 各宗教的创始人，无一能够免于教难的迫害者，甚至是因教难的不断磨练而 完成了伟大的宗教。此在佛陀，乃是一个特殊的例子，在佛陀的一生之中， 从未遭到过外教的迫害。这虽是由于印度民族爱好和平，也是因为佛陀的教 义，持乎中道。故在佛世印度的各宗教派系之间，除了义理上的论诤，不曾 发生过暴力的械斗。尤其是佛陀的态度，更为容忍宽大，对于外教教徒，毫 无歧视之心，所以，赢得了许多外教徒的归信。同时也嘱咐那些归信了佛教 的外教徒们，对于他们原先供养恭敬的外教沙门婆罗门，仍当照旧地恭敬供 养。
　　像这样的态度，除了佛教，即使在印度的当时，也不能见到，但却成 了一直到现在的佛教的传统精神。
纵然佛陀的教义是如此的容忍宽大，尚有部分信徒，由于归依了佛教
而疏忽了对于外教沙门的供养，因此而曾为佛陀带来了两次「女难」。根据 巴利文三藏的《本生经》所传：有一次舍卫城地方的一群外教沙门，由于佛 陀的感化力太强，致使他们的名闻利养，受到了影响，于是想到了一个破坏 佛陀的名誉的方法，拜托了一个跑码头的女人，那个女人说：「请放心好了，
这是我做惯了的事。」首先，她于每晚，穿戴妆饰得妖艳动人地，手持香及
花□，于佛教的信徒们，听完佛陀说法，从佛陀所在的只园精舍出来之时，

正好和大家对面相反地，走向只园精舍；又于每日早上，当信徒们去只园精 舍向佛陀请安之际，她从只园精舍的门前，迎著大家，走回城去。
经半月之后，她便逢人就说：「我在只园精舍的香室中，和乔答摩过夜
了。」过了三四个月，她用布片裹腹，看来像是怀了孕的样子，并且告诉许 多的人，说是乔答摩使她有孕了。
　　到了八九个月之际，她再用木制的圆形物，包在腹上，外面加穿红色 的衣服，装成即将临盆和疲累的样子，走到正在对著大众说法的释尊之前，
指著自己的肚子，开口骂道：「你呀！
　　知道享受快乐，却见不到我腹中的孩子所带来的麻烦了！」释尊对于这 么一个女人，自然不觉得有可怕之处，仅说：「女人啊！你的话是真是假， 唯我和你知道。」「是的，修行的人。唯你和我知道，所以做了这样的事。」 然而，当她说完这句话，恰巧来了一阵风，把她那块圆形木制物的带子吹松
了，当场掉了下来。
　　另外一件关于女难的记载，出于巴利文三藏的《小部经》之中：有个 女人，受了外教沙门的委托，到只园精舍去的途中，被那外教沙门杀死了， 于夜中将尸首抛弃在只园精舍内，然后，到城内去遍散谣言，说佛教教团的 人，奸淫了那个女子，并且把她残杀了、抛弃了。
于是，当比丘们外出托钵乞食之际，受到很多人的怒骂。大家把这案
子报告佛陀，佛陀安慰大家，希望大家不用气急，过了七天之后，自会消失 的。果然，在七天之后，真相大白。佛教的教团，经过了这样的试练，声望 更高，道誉益隆了。
　　如说佛陀曾经有过来自外教的迫害，恐怕只有这样的女难而已，如要 把它形容成为教难，那是很不相称的事吧！

晚年的佛陀是幸福的吗？


　　如果从佛陀本身的立场言，在他的一生之中，除了修道、证道、传道 之外，无所谓幸福和不幸福。若以凡夫的眼光来看佛陀的传记，当他成道之 后的四十五年之间，除了晚年来临时，遭遇到几项不愉快的事件而外，都是 在平静庄严而又多姿多采的化导生活中度过的。
　　至于佛陀晚年的境遇，最足注目的，乃是来自教团内部的分裂，以及 他的祖国遭到了灭亡的厄运。
正因为佛陀的教法是民主和自由的，民主自由，不是坏事，假如这个
原则被一些野心家或无知之徒，曲解利用之后，便会造成混乱的危机。 佛陀的教团，本来是在一片和谐融洽清净无诤的情形中，渐渐发展起
来的；但是，到了后来，由于教团在快速度化中得到蓬勃的活力，从外教转 入佛教的，从各色各样的阶级或身分进入教团的人，在滥用自由和民主观念
的情形下，终于促成了教团的分裂。比如，有一次，佛陀在恒河南岸□赏弥
国(kaus'ambi)的时候，那里的比丘们，因了一位比丘犯了一点小过，竟使 大家分成两党，争持不休，甚至对于佛陀给他们的劝告也不接受，佛陀无奈， 只好离开他们，去了□萨罗国的舍※城。结果，由于佛陀离开之后，那群分 成了两党的比丘，也失去了信徒的支持，还是一同来到舍※城，向佛陀忏悔
前非，重归于和合。因此，这一事件，虽没有闹成教团的分裂，却为教团的
分裂开了先例，以致后来发生了提婆达多的叛逆事件。

　　当释尊的晚年来临时，教团内有了争执，社会上也产生了不安的景象， 此从《中阿含经》卷五十九的＜法庄严经＞中，可以看到。那就是佛陀最后 一次会见□萨罗国的波斯匿王(Prasenajit)时，说到了当时的景况：国王与 国王争、王族与王族争、婆罗门与婆罗门争、资产者与资产者争、父母与子 女争、子女与父母争、兄弟与兄弟争、兄弟与姊妹争、姊妹与姊妹争、姊妹 与兄弟争、友人与友人争。但是，以佛陀看他的教团，比起一般的社会，仍 觉得相当满意，并且说：「我见许多修行的比丘们，和合而共乐，没有争执， 如水乳之交融，互以敬爱之心共住。」

提婆达多的叛逆


　　提婆达多(Devadatta)的事迹，如果依照现存的佛典中，有关他的记载 看来，他是在五逆罪中犯了三项逆罪的大罪人，所谓五逆罪，是指杀父、杀 母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血。若犯其中之一，即堕无间地狱。据说， 他是释尊在俗时的堂弟，从小就喜欢和释尊竞争，每事均落在释尊之下风， 但他始终不肯服输。
　　可是，当释尊成道，还乡省亲以后，提婆达多也和释迦族其他的王子 们，一同来到佛陀座下，成了佛的弟子。
　　渐渐地，释尊的肉身，经过四十多年的教化奔波之后，已在进入垂垂 老去的暮年了，教团之中的人数增加了，大多是由大弟子们分别领导著各自 的弟子，所谓头陀行的在一起，习神通的在一起，喜辩论的在一起，善多闻 的在一起等等。
其中的提婆达多，并未被现存的佛典列为释迦座下的重要弟子，但他
却要假仗摩揭陀国青年国王的王威，希望佛陀把教团的领导权移交给他，佛 陀当然不会承认，并且回说：「我不摄众」，这是说，领导教团的，不是释尊 这个人，而是佛陀的教法和戒律，故嘱比丘们应当依法而且依律而住。此也 即是佛法四依之一的「依法不依人」。所谓「四依」，乃是佛教的特性之一，
即是：依法不依人、依了义经不依不了义经、依义不依语、依智不依识。
　　提婆达多未能遂其所愿，便起了害佛之心，将大石块从山上抛下，未 把佛陀打死，却使佛的足趾流了血（出佛身血），他带著跟从他的比丘们， 脱离佛的教团（破和合僧），又打死了已证四果的莲华色比丘尼（杀阿罗汉）， 别说犯了三逆，即使一逆，已经够重了。故据传说，当他以暴力夺取教团领
导权之运动失败之后，便活生生地从裂开的地缝中，堕入了火山口似的地狱
之中。
　　然而今天，对于这项传说，不能不作重新的考察，因为现存的佛典， 即使是最原始的，也是在佛陀入灭之后，由头陀第一的大迦叶尊者，召集了 与他意趣相投的长老比丘们，结集而成的；此后也是以大迦叶一系所传者为 正统的佛教。从这一点说，现存的原始佛典，也难免没有派系的色彩在内。
佛世并无派系的名目，但已有了各大弟子各别领导第二代再传弟子的事实。 一旦佛陀入灭，这种色彩便尖锐化起来。由于提婆达多的生活方式，和大迦 叶一系的不同，所以把他挑剔出去，说他是叛逆之徒。至于犯了三逆的记载， 恐怕更是后来传说，大迦叶之时，是否会指摘他到如此程度，尚可值得置疑。 因在释尊和波斯匿王见最后一面时，尚说他的教团是和合欢喜的，是水乳交 融的。说完此话不久，他便去了王舍城，再由王舍城，步上了最后的族程。

可是提婆达多的叛逆事件，是否真的发生过，颇有重加考察的必要。 提婆达多坚持的五项生活原则，即是： (1)住于林间，不住于房舍之中。 (2)托钵乞食，不受信施招待的食物。
　　(3)著粪扫衣（由垃圾中或牧场内捡起他人所抛弃者），不受信施的喜 舍衣。
(4)不食鱼及肉。 (5)不食牛乳及乳酪。
　　由此看来，这是比现有的比丘戒律，更加严格与精苦的生活规定。在 佛陀住世时代，由提婆达多领导的弟子们，实践著如此的生活，并且还得到 了摩揭陀国的青年国王阿□世的归信。可见，刻苦的修道生活，往往能够吸 引到很多的名闻利养，至于提婆达多的用心何在，我们无法知道。从历史上
考察，我们却知道了这个派系的影响力，直到西元第七世纪，中国的玄奘三
藏西游印度之际，还说尚有人保守这一派系所传的独特戒律；在西元第五世 纪，中国的法显三藏游印之时，也说在宾伽罗(pingala)地方，有著这么一 个守持特殊信仰的派系。
　　毕竟大乘经典的结集和成立，和原始或部派的有所不同，故在《法华 经》的＜提婆达多品＞中，释尊对于他的态度，乃是出之于赞叹的立场了。

释迦族的灭亡


　　释迦族原系恒河流域的一个城邦，原则上是独立自治的小王国，在实 际的势力上，还是受著邻近大国的影响。这样的形势，到了释尊的晚年之际， 即有了新的变化。释尊时代的恒河流域，共有十六大国，并立相融，其中以 南面的摩揭陀国及北面的□萨罗国(kosala)与佛陀的教化关系最深，与释尊 年龄相当的两国国王，频毗沙罗王及波斯匿王，也和佛陀的关系最密切。但 是，一到释尊的晚年，南面的摩揭陀国，由王子夺了王位，那便是阿□世王 (Ajatas'atru)，青年好胜，并吞了北面的□萨罗国。在此稍前，北面的□ 萨罗国，亦由王子接了王位，那便是毗琉璃(Vidudabha)，先将释迦族的城 邦灭了。此也真的可谓：「螳螂捕蝉，黄雀在后」了。
　　不过，从佛典的记载中看，释迦族的亡国，是由于释迦族歧视而得的 恶果。
据说，毗琉璃王的生母，原系释迦族的婢女所生，当时的波斯匿王，
以大国君主的身分，命令释迦族遣送一名王女给他为妃子，释迦族不愿如此 作，但又不敢违命，结果便以一名聪明美丽的婢女，伪称是释迦族的王女， 送给了波斯匿王。事实上，这名婢女，乃是当时释迦族的统治者摩诃男 (Mahanama)和他的婢子所生，是个混血儿。
可是，当这个混血的妃子茉利夫人，为波斯匿王生了一个王子，有一
次带回释迦族去参加一项盛会，释迦族的王子们，竟然不许那位年已十六岁 的毗琉璃王子，坐上会场中的席位，并且讥笑他是婢生之子，被他坐过的席 位，竟用牛奶和了水来加以浣洗。这对于毗琉璃王子的侮辱太大了，所以他 说：「好啊！我坐过了的席位，用奶和水洗，当我即了王位之时，将取这批
家伙的喉管之血，再洗我所坐的席位。」茉利夫人的身分，虽然因此而被波
斯匿王及王子知道了，但她是位虔信的佛教徒，极受他们父子敬爱的贤妻良

母，所以没有把她贬为奴婢。这一笔帐，却要算到释迦族的命运上去了。当 毗琉璃王即位之后，便发动大军，向释迦城进兵。
在汉译的《增一阿含经》第二十六卷所载：当毗琉璃王进兵之前，佛
陀已经知道，所以预先端坐在军队必将通过道旁一株枯树之下，迎接毗琉璃 王，王见佛陀如此，便问：「此处有很多枝叶茂盛的大树，何故坐于枯木之 下呢？」释尊的回答是：「亲族之荫胜他人。」毗琉璃王因此退兵，后来再度 进攻，三度进攻，释尊均以如此的方式和如此的答话，使得毗琉璃王暂时引
兵而退。佛陀座下神通第一的目犍连，见此情形，也很著急，便说用铁笼，
把释迦族的迦毗罗城覆盖起来，以作保护。释尊劝他不必试用神通保护他们 了。而说：「今日宿缘已熟，今日正可受报。」也就是说业缘成熟了，受报的 事是无法用什么来替代的。
　　结果，于破城之后，释迦族遭到了空前的大屠杀，唯在佛的弟子舍利 弗，以及当时释迦族的统治者，也是毗琉璃王的外祖父──摩诃男的极力设
法抢救之下，仅免于杀尽灭绝之殃。 此在巴利文三藏的《佛本生经》中，也说佛陀为了挽救亲族的危机，
坐于迦毗罗※城郊的一棵枝叶稀琐□□W，然在毗琉璃王的国境内，却有著 浓荫绿叶的大树，所以问起释尊，释尊回说：「因为亲族的叶荫凉爽。」王知
释尊之意，是为保护他的亲族，所以一连三次，都退回了国境。到了第四次
进攻时，释尊才放弃了他的努力。

最后的旅程


　　佛陀七十九岁的那年，先由□萨罗国的舍※城，到了摩揭陀国(Magadha) 的王舍城 (Rajagrha) ，他的驻脚处是灵鹫山──即是耆□崛山 (Grdhrakuta)。这时候，仅在前后三年之间，佛的祖国被□萨罗国灭亡了，
□萨罗国也在毗琉璃王死后，被王舍城的阿□世王(Ajatas'atru)兼并了。
佛陀的大弟子，例如目犍连(Maudga-lyayana)和舍利弗(S'ariputra)，均已 先后去世，提婆达多，不论是叛逆或未叛逆，他也是死于佛陀之先的一名大 弟子。故当释尊来到王舍城的灵鹫山时，依然受到了阿□世王归信。
　　不过，当释尊由王舍城出发，走向涅盘处的随行比丘的人数，已经不 多，有名的大弟子，仅为阿难一人而已。以凡夫的眼光看来，这是一段寂寞 苍凉的旅程。
但是，佛陀自知入灭的时机将近了，所以由南向北，离开摩揭陀国，
穿过了跋耆国(Vrji)与毗舍离国(Vais'ali)，到达了末罗国(Malla)的拘尸 那揭罗(Ku'sinagara)地方。在他入灭之前的这段行程之中，留下教法记载 的，达十六处之多。殷殷劝善，谆谆教诲，在在施化，处处传道的精神，实 在感人之极。
离开王舍城后的第一行程，便是那烂陀(Nalanda)，接著折回来，到了
波吒□子城(pataliputra 译为华氏城)，这是一个村落，不能算是城邦，佛 陀受到了村中在家信徒们的欢迎、礼敬、供养。当时的村民，也正在为著防 御摩揭陀国的侵略而修筑城堡，不久即形成了一个国家，佛教史上的印度名 王阿输迦(A'soka 译为阿育王)的孔雀王朝，便是发迹于此。
离开波吒□子城，横渡恒河，经过拘利村(katigama)，暂住了几天，
再到那提迦村(Nadakantha)，住在烧瓦人的家里。又转往当时的商业都市毗

舍离，可是，佛陀一向不喜住于繁华的市区，喜欢选择市郊的闲静处所居住， 所以到了毗舍离城，也是住于郊外的林中，那是属于一位名叫捺女(Ambapai) 的娼妓所有的芒果园。
　　捺女是一位非常富有而且美丽出众的高级娼妓，以现代语说，大概相 当于高等的名女人或交际花吧！从摩偷罗(Mathura)地方发现的铭文中得悉， 她亦曾以钜资捐献给耆那教的寺院；又从巴利文的大品＜律藏犍度部＞ (VinayaMahavagga)的记载知道，她对于这个中印度的商业都市毗舍离的繁 荣，也尽了很大的责任。
可见，佛陀住进她的园林，并非没有原因了。 当时的佛教和耆那教之间，相同之处很多，所以信仰耆那教而又归依
佛教的人也不少，这位捺女，便是一个例子。当她拜见释尊后，听了佛陀的 法语，便生起了敬信之心，并且邀请释尊和比丘们，次日中午同到她家里，
接受饮食的供养。
　　捺女刚刚乘车离开，一群属于跋耆国王室的称做离车族(Licchavi)的 贵族青年，也到了佛陀座前，听了开示，礼请佛陀和比丘僧们，次日中午同 去家中应供。
　　佛陀告诉他们，已经接受娼妓□婆波利（捺女）的邀请在先了。离车 族的青年们听了，连声呼著「啊！真遗憾，我们输给一个没有用的女子了！」
因为这个女人太美了，故在去应供之前，佛陀还特别训示比丘们说：「作为 佛子者，不能不见力，所谓见力者，假令削身骨，决不动自心，不任赴恶作。」 然在佛陀的心目中，男女贵贱是平等的，既已先受捺女之请，就不能改受离 车族的贵族青年之请了。
到此不久之后，便进入了中印度特有的雨季，释尊便打发随行的比丘
们说：「汝等比丘，去吧，在此毗舍离的附近，依靠友人、知己、亲友，进 入雨季的定居生活吧！我也要在附近的竹林村中结夏安居了。」这是释尊在 此世间度过最后一次的雨季安居。
　　根据巴利文的《长阿含经》(Digha-nikaya)十一所载，释尊即在这年 的安居期间，得了一场大病，剧痛异常，幸好以他的定力，克制了肉体的苦
痛。他的常随侍者阿难尊者，见到佛陀的色身，已经衰迈，加上老病的袭击， 心中忧惧，并请佛陀召集弟子，作最后的说法。
佛陀便对阿难说了如下一番痛切感人的话：「阿难！可说之法，我已尽
说，比丘们对我还有什么期待的吗？对于完人的教法，已没有瞒著弟子而藏 在教师的手心之中了。我仅持僧众，作为僧众的同事道侣，我不摄僧众，故 对努力向上的僧众，尚有何教令的必要呢？阿难啊！我已八十岁了，涅盘之 期也迫近了，譬如旧车，靠修理的功能，仅保利用，我也是以方便之力，留
住少许的寿命；只要除去一切妄想，住于无念无想境时，身心安乐，了无苦 恼。所以，阿难啊！归依自己，归依法吧！光照自己，光照他人。所谓归依 自己，归依法，即观自身以积精进之功德，以除贪爱烦恼。阿难！人能如此， 可称我的真弟子，堪称为第一学者了。」从这段文字看来，释尊未将自己视 为教团的统治者，他的教团是不必由谁来领导和统御的，教团的大众是在教 法的指导下，从事修行；教法虽为佛陀所说，却是众生自体之所本来具备， 佛陀只是悟得了众生本具的原理，向大家指点迷津而已。因此，归依三宝的 最高境界，无非是归依自己的本性，归依使我们达到显现本性的修行方法， 故谓之「自归依」及「法归依」，或谓之「自依止」及「法依止」。


受了最后的供养

　　上面所说的雨季安居，是因雨季之中，比丘们不便于林间的树下露宿； 又因路途泥泞、虫蚁太多，比丘们不便冒著风雨外出托钵乞食，所以要大家 住到亲属、朋友、信徒的家中去。往往是住于俗人家宅的附属建筑物中，也 有住于靠近俗人居处的山洞或树洞之中的，即是分别住于可以就近得到饮食 供应之处，以专心修习禅定为主。
　　佛陀离开竹林村，即到了遮婆罗塔(capala)，那是一座古坟，相当于 现代所称的纳骨塔，在塔处有大树，所以修行者均喜欢在古坟的骨塔之处的 大树之下静坐，佛陀和大迦叶初见之处的多子塔，性质与此相同。一般的汉 译为「庙」，即是灵塔或灵庙之意。因其均有大树，巴利文佛典中将之称为 灵树。此时的释尊，因患背痛，故由阿难敷了卧具，让他在大树下暂事休息。 从此向北。便离开了毗舍离的国境，通过了班陀村、诃帝村、□跋村、 祥婆村、婆迦市，而到了末罗国(Malla)的波婆村(Pava)，接受了锻冶工人 淳陀(Cunda)的最后供养。因为淳陀是位虔诚的佛教徒，听到佛陀光临该村 的消息，便去请求开示：「伟大智慧的圣者，觉悟了的人，真理之主，离开 了妄执的人，人类的最上者、超越者，请问：世间上有那些修道的沙门呢？」 释尊告诉他说有四种：「超越疑惑，离烦恼苦，乐于涅盘，去除贪欲，为人
天的向导者，便是依道的胜者。 知道此世间的最上者，并以之判别而将方法说出来的，断疑不动的圣
者，是为沙门中的第二等，呼为说道者。 善说法句，依道而生，能自制、勤念、奉行无咎之语的人，是为沙门
中的第三等，呼为依道而生者。 装成善守誓戒的模样，厚脸皮、给信施送礼、傲慢、作为、无自制心，
喋喋不休，表现成了不起的样子，是为污道者。」对于出家的沙门，用这四
种尺度来作评价，乃是极为得体而重要的。也可由此想见，佛陀晚年时的教 内教外的沙门之中，所谓「污道」的出家人，已经出现了。
　　淳陀被称为锻工之子，是做金器的工人阶级，并非富裕的人，甚至是 被阶级社会轻视的人，佛陀为了打破阶级的印度传统，虽然身体不适，依然 接受了淳陀的供养。
　　因为这是佛陀在入灭之前所受的最后供养，所以极受后世佛教徒的重 视；至于那供养的是什么，在近世学者之间，也颇受注目。从梵文原文
(sukara-maddava)的字面看来，那是不老不嫩的，柔软的，上等的野猪肉， 通俗的解释，可名为软猪肉。但在汉译本中称为「□檀耳」，即是□檀树上 所生的木耳，或菌类。因此，也可将软猪肉视为□檀耳的原义之解释，总之， 那恐怕是当时印度相当美味的食品。把它说成野猪肉的看法，在中国系统的
佛教界是不能接受的，因为中国佛教是素食主义者；至于在南传系统的小乘
佛教界，倒没有觉得有什么不对之处，因为锡兰、缅甸等的比丘，向俗人家 托钵之时，是得到什么便吃什么的。
　　由于正在抱病游化的释尊，已经非常衰弱了，吃了淳陀的那餐菌类的 供物之后，病情加重，腹痛如绞，所以催促阿难尊者：「我们到拘尸那揭罗
城去吧。」

大般涅盘

　　释尊离开波婆村时，淳陀也随著同行，见到佛陀的病况加重起来，便 怀疑是因吃了他的食物而引起的，所以非常的懊恼，佛陀知道了淳陀的心意， 也知道其他的弟子之中，亦有这种想法的人，故对阿难说：「有两种供养的 功德最大，一是在我成等正觉之前，于菩提树下少女难陀婆罗的供养；二是 在我入灭之前，于波婆村冶工淳陀的供养。」淳陀听了，释了心中的忧苦， 感激佛恩的广大，不禁流泪哭了起来。
　　佛陀的死，不同于凡夫的死，所以称为圆寂，称为入灭（进入寂灭境 界），称为伟大的寂灭，即是大般涅盘(maha-parinibbana)。释尊到了拘尸 那揭罗城，进入城外的林中，在沙罗双树之间，由阿难为他敷好了头朝北方 的床位，他便右肋横卧，两足上下重叠，安祥地准备进入涅盘了。但他见到 阿难在他背后，流泪饮泣，并说：「我在佛灭之后，依谁受教、依谁而得最 后的证悟呢？」因此，便把阿难叫到面前：「阿难啊！不要悲伤，我常对你 们说过的，世事无常，盛者必灭，会者定离；世上没有一样是永远不变的。 阿难！你以精进，没有与忍辱之道相背过，必可在不久之间，远离贪爱之念， 打破无明系缚的。」阿难得到了释尊的安慰。这时候又来了一位名叫须跋陀 罗(Subhadra)的婆罗门学者，年已百二十岁，为了最后的疑惑，故于佛陀临 终之际，特来请求开示。
　　所以成了在佛陀住世期间最后得度的弟子。佛陀也在末罗国大众集聚 的林中，讲完了他最后的说法之后，于当夜的月没西山之时，端然寂静地大 般涅盘了。
佛陀入灭之际，大弟子中随侍在侧的，仅有阿难尊者及阿那律尊者两
人；佛子罗侯罗，已经先佛而去；大迦叶则在他方游化，但他闻讯之后，赶 到佛陀涅盘处，主持了佛陀遗体的火葬仪式。根据资料所见，那时的迦旃延、 富楼那、须菩提，尚在人间，却未见到他们露面。




佛教的发源和流传

一、佛教的信仰与教义



(一) 发源于印度
　　二千五百年前的一位释迦族的王子出家，经过六年的修行，开悟成佛， 并将他所体悟到的、解脱生死和一切烦恼的方法，向当时的印度社会，宣扬 了四十九年，最后以八十岁的高龄，离开了人间。我们称他为佛，也就是彻 底觉悟了一切宇宙和人生道理的人。这是佛教的开始。
(二)中国佛教 佛教在印度，经过五百年的传流，才通过西北印度，由中国的新疆省，
传到中国，这在中国后汉明帝的时代，已经有了关于佛教传入的文字记载。
在中国经过五百多年的传播及发展，由于和中国儒家及道家文化的相互激 扬，便形成了具有中国文化特色的中国佛教，共有十三个宗派，那是由于不 同的高僧所依不同的佛教的经典和论典，由不同的各种角度，发挥了他们的 见解。其中最能表现中国文化特色的，是天台宗、华严宗、禅宗。华严宗到
了中唐（第九世纪）以后，便和禅宗合流；天台宗到北宋时代，虽曾一度复
兴，但却未能继续发展。到了近世，谈起中国佛教的寺院或僧尼，百分之九